◎禅中予诗情

　　越往前活，越觉得苏东坡“一蓑烟雨任平生”、“也无风雨也无睛”词意之不可得，想东坡也有“**三分，二分尘土，一分流水。细看不是杨花，点点是离人泪”的情思；有“但愿人长久，千里共婵娟”的情愿；有“念故人老大，风流未减，空回首，烟波里”的情怨；也有“若待得君来向此，花前对酒不忍触。共粉泪，雨簌簌”的情冷，可见：“一蓑烟雨任平生”只是他的向往。

　　——《逃情》

　　禅师们所作的禅诗往往是给人留下最深刻印象的部分，林清玄先生认为，诗歌之所以动人不仅仅是由于语言的优美，更主要的是其中蕴含的意境。

　　禅诗或称佛教诗歌，是指宣扬佛理或具有禅意禅趣的诗。自从佛教在汉晋之际从印度传入，这类诗歌就应运而生。不但许多僧人写，许多崇佛的人，包括许多名诗人也写，据粗略统计，其数量达三万首之多，是我国古代诗歌遗产中一个重要组成部分，是古代诗歌园地中又一畦奇葩，许多优秀禅诗至今仍具有不朽的魅力。

　　禅诗大体可分为两部分。

　　一部分是禅理诗，内有一般的佛理诗，还有中国佛教禅宗特有的示法诗、开悟诗和倾古诗等等。这部分禅诗的特色是富于哲理和智慧，有深刻的辨证思维。

　　另一部分则是反映僧人和文人修行悟道的生活的诗，诸如山居诗、佛寺诗和游方诗等。表现空澄静寂圣洁的禅境和心境是这部分禅诗的主要特色。这些诗多写佛寺山居，多描写幽深峭曲、洁净无尘、超凡脱俗的山林风光胜景，多表现僧人或文人空诸所有、万虑全消、淡泊宁静的心境。

　　●禅诗有境界

　　我觉得，一位有诗骨的人，如果能把诗写到最高境界，正好触到了禅的皮；知道了文字的极限，就能触到禅的血肉；体会禅的自由与文字的渺小，则触到禅的骨；只有到了无言的时候，才触到了禅心！

　　——《禅皮诗骨》

　　佛教在盛唐有很大的发展，天台、三论、法相、华严、禅宗等教派，在佛教中国化方面，都达到了相当成熟的阶段，禅宗尤其如此，它已深深契入中国文化之中。具体而言，中国诗歌前期受北宗的影响较大，后期以南宗为主。在北宗的影响下，诗人提倡念佛、坐禅归隐；在南宗的影响下，他们“身心相离”，隐于朝和吏。

　　禅宗主张以清禅无为、秋水澄净之心观照万物，如古井澄潭映照万象，得其生趣。同时破除“分别心”与“执着心”，明心见性，顿悟成佛。

　　香岩智闲禅师云：“不动如如万事休，澄潭彻底未曾流。个中正念长相续，月皎天心云雾收。”

　　白云演和尚又云：“白云山头月，太平松下影。良夜无狂风，都成一片镜。”。

　　六祖慧能的《坛经》云：“若能心中自有真，有真即是成佛因。自不求真外觅佛，去觅总是大痴人。”

　　神照本如的“处处逢归路，头头达故乡。本来现成事，何必待思量？”

　　林清玄先生赞叹，这皆是是满蕴着禅机的诗啊！

　　禅自五祖弘忍后分南北宗，南宗主张法遍一切境，提倡从观照自然的一机一境，万物色相中，悟解禅理，如是“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”，如“白云”、“山月”、“松影”皆成平等无差别之“一片镜”了。

　　正如宗白华先生所云：“禅是动中的极静，也是静中的极动，寂而常照，照而常寂，动静不二，直探生命的本源。禅是中国人接受佛教大乘义论后认识到自己的深处而灿烂地发挥到哲学与艺术的境界。静穆的观照和飞跃的生命构成艺术的两元，也就是禅的心灵状态。”

　　在禅诗中，也表达出了三个境界，如同禅宗一样，第一个境界是“见山就是山”：

　　禅诗中所表达的，最主要的中心思想是让心找到归宿。

　　黄龙宗禅诗以鲜明的喻象表达了“回家”的旨趣：

　　风萧萧兮木叶飞，鸿雁不来音信稀。

　　还乡一曲无人吹，令余拍手空迟疑。

　　秋风萧杀，鸿雁纷纷飞向南方过冬。鸿雁犹知归乡，世人却不知归向精神的故园。禅师化导学人，希望他们早日回家。自古参禅者如过江之鲫，桶底脱落者却似凤毛麟角。他们在遮天蔽地的红尘中营营碌碌，不愿意一念心歇回到家园。苦心的宗师击打着还乡的节拍，却听不到任何回音，只好万般无奈地任孤寂的掌声响彻千山。

　　禅宗的终极关怀是回到人类的精神家园。对这个精神家园，禅宗以母胎中事、婴儿稚子之类的诗学喻象来加以表达。在此层面人是“原我”，对外物做直观的感知，而“离分别取舍”，见山是山，见水是水。这是知性、悟性还没有介入前的原始的简单的感知。

　　意识的本性在于自我发展，而不可能永远停留在混沌层面，当“自我”觉醒后，有了知识的熏染，人们有了分别取舍之心，以我为中心，这时见到的山是“自我”见到的山，水是“自我”见到的水，山水是**于我之外的客体。人们处在相对世界的万有事相之中，见山见水，寻声逐色，人的精神流浪也从此开始。

　　“自我”从“原我”中裂变，“自我”越发达，便离“原我”越远，流浪也愈深，对“原我”的“回归”遂凝成如怨如慕的怀乡曲。黄龙禅将流离之思，形诸荡气回肠的吟咏。参禅的最终目的是获得开悟，明心见性，回到精神家园。接机说法，就是为学人指引回家之路，“千般说，万般喻，只要教君早回去”禅师们殷殷期盼，“客程无是处，浪迹总归来”不管流浪多久，离家多远，游子终究要回乡。回乡、归家的譬喻，遂成为妙音纷呈的黄龙宗禅诗的主旋律。与回归意象相联系，黄龙宗禅诗大量运用了易于引发韶华迁逝之感的意象，如暮春、残花、杜宇、晚秋、西风、落叶、岁末、风雪、游子、客作、鸿雁等。对流离的感喟，对归乡的向往，成为禅诗的显要主题：

　　春已暮，落花纷纷下红雨。

　　南北行人归不归，千林万林鸣杜宇。

　　暮春之时，花落如雨，杜宇啼血哀鸣，响彻千岩万壑，声声催盼着游子归来。可这些游子，仍在东西南北流浪奔走，枉自抛掷大好青春。晚秋也是**乡思的季节，自然景象与诗人生命景观的异质同构，引发了禅者澄明宁静的返照：

　　火云欲卷空，圭月渐成魄。

　　穷子归未归，相将头尽白。

　　诗歌感叹如圭秋月，又到圆时，迷失家宝的流浪者，却不能像明月般晶莹美满，仍役役路歧，任岁月风霜染白蓬鬓。春思秋悲，除夕更能生起盼归之念：“一年将尽夜，万里未归人。今夜一众尽是他乡之子，因何不归？”（《古尊宿》卷四十二）在冷峻的诘问中，蕴含着深切期待。非独一年如此，在一天中的每时每刻也是如此：

　　日入酉，梦幻空花能几久。

　　百岁光阴二分过，茫茫无限途中走。

　　告禅人，早回首，莫待春风动杨柳！

　　殷殷渴盼，谆谆劝导，酷似父母对子女的叮咛。虽然家门时时为游子敞开，可游子迷不知归，弹指便成皤然老叟，禅师对游子归乡的渴望，便显得分外焦灼迫切：

　　区区何日了，人事几时休。

　　莫道青山好，逡巡便白头。

　　修禅人在表征本来面目、精神家园时，运用了多种譬喻，如湛堂准以南岳万年松、庐山瀑布水喻自性的孤拔、永恒，晦堂以“冷淡无滋味”的“庵畔泉”喻自性，克文以“老也须知不老身，同行同坐有精神。虽然无相无容貌，能为群生作主人”喻自性，死心以“凿透灵源一脉泉，深深无底自天然”喻自性，但他们运得最多的譬喻，还是与家园意象相联系的“田地”。黄龙宗禅人把未能明心见性者喻为不耕种“祖父田园”的不肖子孙，说他们向外驰求，只能得些浮财，解决不了根本的饥饱。祖心指出，祖父将田地传给后代，子孙们却不肯继承，在外乞食，致使田园荒芜，禾黍不生，不如“直下识取本来契券”，比喻人人具足佛性，却不能认识到它的价值，向外驰求，致使心田杂虑丛生，正念不起，不如一念回光，顿悟成佛。行瑛则以农家耕田喻修行，谓掌握耕作的节气，辨别土壤的肥硗，净除杂草，深耙勤犁，播植良种，就能获得丰收，受用无穷。禅师们都希望“罢却从前流浪，识取祖父契书，承认本家田业”。流浪者只有返回精神家园，才能从世俗的迷执跃入禅意的感悟。

　　表达“见山不是山”第二境的诗歌，以克文诗为代表：

　　绝顶云居北斗齐，出群消息要人提。

　　其中未善宗乘者，奇特商量满眼泥。

　　在**孤拔的绝顶，白云缭绕，几乎与北斗并齐。置身在这高华之境的悟者，参究的是超出世俗之情的人生至理。但这真谛虽然迥超尘俗，却并不是玄而又玄，而是当下现成，必须当下顿悟。那些错会禅宗要义的人，作“奇特商量”，就会堕入禅障，满眼泥沙，而不见大道。

　　在第二阶段，参禅者参见了大善知识之后，有个悟入之处。禅的悟入之处，即是对世俗相对知识的否定，也是对“自我”的否定。为了达成这种否定，禅师们往往通过各种峻烈机锋来实现。这种否定，往往从破除人法二执的角度入手，即将作为主体的人和作为客体的法都予以遣除。对法的遣除，即是“见山不是山，见水不是水”。这是参禅的初悟，泯除了第一阶段的二元对立性，唤天作地，唤山作水。但这种否定只有空的一面，较之彻底的悟仍在半途，仍是“客作”。黄龙宗禅人咏赵州布衫公案，即表示了对它的否定。学僧问赵州什么是佛法大意，赵州说老僧作得一领布衫重七斤，以峻峭禅机截断学人思路。后人对此猜测纷纷。黄龙宗禅人指出，赵州布衫虽然“斤两分明”，却“无人知落处”，这是因为“时人只看丝纶上，不见芦花对蓼红”，“只看丝纶上”，喻对公案不能直下会取，而作“奇特商量”，以致于看不到芦花对蓼红的美丽景色。换言之，由于审美主体受“奇特商量”的障蔽，致使审美观照无法进行，见山不是山，见水不是水：“洪波浩渺，白浪滔天。截流到岸之人，端然忘虑。短棹孤舟之客，进退攒眉。且道风恬浪静一句作么生道？……渔人闲自唱，樵者独高歌。”洪波白浪，喻险峻的机锋和动荡不宁的外境。横截烦恼之流，到达涅槃彼岸的禅者，全然忘却这一切；只有那些仍在半途划短棹、荡孤舟的人，才忧心忡忡，不能观赏山水。渔人收却丝纶，樵者放下斧斤，罢却一切机心，就可以渔樵问答，逍遥自适，“白浪滔天”顿时化为“风恬浪静”。

　　对“见山只是山”第三境的形象表述，以惟清诗为代表：

　　江月照，松风吹，永夜清宵更是谁？

　　雾露云霞遮不得，个中犹道不如归。

　　复何归？荷叶团团团似镜，菱角尖尖尖似锥。

　　江月映禅心，松风拂衣袂，永夜清宵，跏趺而坐，心定如水。这是永嘉大师在《证道歌》中描述的充满诗意的禅居生活图景。《证道歌》又说：“佛性戒珠心地印，雾露云霞体上衣。”自性光明，犹如戒珠般圆润朗洁。闬闬雾露，灿烂云霞，都从自性本体中发出。惟清诗翻转一层，说纵使有雾露云霞的奇特境，仍不如归到心灵的故乡。而这心灵的故乡，就是荷叶镜圆，菱角锥尖，自然平常到了极致。

　　第二阶段是否定性，但只是一味的否定，第三境则是“洒洒落落无一星事”的脱落拟议思维的直觉境。第三阶段虽然形式上与第一阶段无异，境界却迥然不同。此时的感悟，是即物即真、“觌体全真”的感悟。对此，黄龙宗禅人以“六六三十六”来表达：“可怜驰逐天下人，六六元来三十六”。“天下人”在外客做驰逐，是因为不知一切现成之理。禅师指出，“果能一尺还他十寸，八两元是半斤，自然内外和平，家国无事”。一切现成之境，即是“山是山，水是水，僧是僧，俗是俗。更将何物演真乘？六六元来三十六”。

　　将二元意识第一阶段第二层面、禅道见解第二阶段悉皆清除后，我们才能以是一座山的一座山在看一座山，以是一脉水的一脉水在听一脉水，没有主客、物我的对立，见山只是山，见水只是水，这才是禅悟的澄明之境。由此生发出平常心是道、触目菩提的诗禅感悟：“八月中秋天气凉，芙蓉花发映禅房。老胡大道分明在，不必诸方问短长。愿年年水碧山青，花红柳绿，更有什么事！”水碧山青，花红柳绿，就是对自然景作即物即真的感悟。这种感悟的获得，需要除却“奇特商量”，以回归于平常。僧问首山什么是佛法大意，首山以“楚王城畔汝水东流”作答。

　　克文颂：

　　楚王城畔水东流，树倒藤枯笑不休。

　　好是自从投子去，更无人解道油油。

　　在这里“佛法大意”即是楚王城畔水东流，最奇特者最寻常，本来现成离言说。真正的得道高僧，并没有什么奇特的行为，平常朴实，是提壶打油的普通人。《五灯·卷五·大同》载：赵州路见投子，问：“莫是投子庵主么？”投子说：“茶盐钱布施我。”赵州先归庵内坐，投子后携一瓶油归。赵州说：“久仰投子大名，到来只见个卖油翁。”投子说：“你只识卖油翁，不识投子。”赵州问：“如何是投子？”投子拈起油瓶说：“油油。”僧问克文丹霞骑圣僧的意旨，克文谓“若会此意，寒来着袄”。丹霞骑圣僧，虽然悟道经历极不寻常，但最后仍还原于天寒穿衣的平淡。惠泉以“饥来吃饭”、“寒即向火”、“困来打睡”三句来比并陡峭险峻的云门三句，表现了黄龙宗禅人化奇崛为平常的风致。黄龙宗禅诗形象地表达了这一感悟：

　　一踏踏翻四大海，一掴掴倒须弥山。

　　撒手到家人不识，鹊噪鸦鸣柏树间。

　　经历了踏海、掴山的奇特玄妙，即可从奇特境界转身而出，撒手到家，不为人知，在鹊噪鸦鸣、庭前柏树子上感悟到平凡而真实的生命情调。

　　●诗人既禅师

　　一个诗人，如果有大智慧，他可以品位体会到禅的境界，虽然他不能完全做禅的表达，仍然可以为人们开启禅的门扉，禅的门扉正是一种开朗庄严的气概，一种活活泼泼的生气，一种大开大合的风格，如果不能抓到这些气息，则文字的描写不但无法使我们接近禅，反而使我们走向了远离的道路。

　　——《禅皮诗骨》

　　在中国诗中，山水田园诗歌最能表现禅宗精神，山水趣与禅趣是构成恒久艺术魅力的两重元素，山水诗中有中国传统士人观照山川的情思感悟。他们仰观宇宙，俯察万类，既入乎其内，又出乎其外，“入乎其内，故能写之；出乎其外，故能观之。入乎其内，故有生气；出乎其外，故有高致。”诗中山水趣兼具禅境，将人们带入了一个崭新的艺术天地。

　　林清玄先生认为，最能体现禅宗与诗歌结合的代表性诗人主要有三位：王维、苏轼与贾岛。

　　禅趣与山水趣虽有相通之处，但并非山水趣皆是言禅，禅趣在王维诗歌又是另一重境界。

　　昔灵山法会，世尊拈花，众不能解，惟迦叶尊者破颜而笑，会心得道。王维诗中空灵之禅趣，无差别之境，生命之觉证，亦如拈花微笑，传于后世。

　　王维身兼诗人、画家于一体，且善书法、识音律，与之同时的殷璠评价摩诘诗“在泉成珠，着壁成绘”，后世子瞻谓之“味摩诘诗，诗中有画；观摩诘画，画中有诗。”这些评价都十分精当地指出了王维诗中所具有的诗情画意的内蕴。盖诗画虽有体式章法、水墨气象之不同，其终极指向却是殊途同归，即觉万象之情，发一己之思。具体到王维，其诗中之画境，画中之诗境，构成了其艺术观照中独特的审美意趣。

　　王维诗歌，静秀清逸，语尚天然，不事雕琢，多以常境入诗，精于写意，词句多真纯简约，寓大美于清淡。与陶潜有可通之处，于至淡至纯之处，闪烁着生机与光华。观其诗作中清淡天然之意，殆与陶潜之境略有相似。如《桃源行》：

　　渔舟逐水爱山春，**桃花夹去津。

　　坐看红树不知远，行尽青溪不见人。

　　山口潜行始隈隩，山开旷望旋平陆。

　　遥看一处攒云树，近入千家散花竹。

　　樵客初传汉姓名，居人未改秦衣服。

　　居人共住武陵源，还从物外起田园。

　　月明松下房栊静，日出云中鸡犬喧。

　　惊闻俗客争来集，竞引还家问都邑。

　　平明闾巷扫花开，薄暮渔樵乘水入。

　　初因避地去人间，及至成仙遂不还。

　　峡里谁知有人事，世中遥望空云山。

　　不疑灵境难闻见，尘心未尽思乡县。

　　出洞无论隔山水，辞家终拟长游衍。

　　自谓经过旧不迷，安知峰壑今来变。

　　当时只记入山深，青溪几度到云林。

　　这与陶渊明《桃花源记》一样，共同构建了桃花流水、鸡犬相闻的世外仙源，成了中国士人失意时精神逃遁之所。

　　又如：“复值接舆醉，狂歌五柳前。”（《辋川雨居赠裴秀才迪》）“狂歌”是一种潇洒的生命姿态，逍遥于礼法之外，“五柳”语出陶渊明《五柳先生传》，诗人亦以此自喻。“狂歌五柳前”可理解为二人精神之境趋同，在艺术上，王诗与陶诗应存在一种续传的关系。人生际遇之坎坷，两人皆有所遇，陶潜之辞官毋庸再言，王维早年因伶人舞黄狮子获罪，后历经变乱，无意于仕途，于辋川半官半隐。山川田园发其幽思，使诗人更多地亲近自然，与众生契合，故其诗多有可观之处。由此观之，王维山水田园诗继承了陶渊明的自然与写意，素淡与真淳，别开生面，另辟境界。

　　明代画家董其昌曾说，诗以山川为境，山川亦以诗为境。在王维诗中山川为画境，诗歌为画心，觉证出天地与万物相契之关联，亦将艺术追求提高到了天人合一之境地。在诗、画、乐三位一体的架构**现了如下的美学特征：“一、经营结构之美，二、光色映衬之美，三、音声律动之美，四、气韵生动之美。”同时将读者带入一个崭新的审美天地，品其诗“如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷。”

　　王维素有“诗佛”之称，其诗歌的禅佛意趣有三：一、擅长山水画与精于书法音律（上文已有论述，不再累赘）；二、王维生长在一个佛教气氛浓厚的家庭，其母为名门贵族之女，礼佛三十余载，这从王维的名字可以看出，他名维，字摩诘，连读恰为“维摩诘”。佛教中有一部《维摩诘所说》，此经专说般若，为禅宗根本经典之一，诗人之名得源于此，可见家庭向佛之心；三、政治失意、亡妻不娶，使其思想渐倾于佛老，王维早年因事获罪，后因变乱，张九龄罢相后，便无意于仕途。加之诗人三十岁丧妻，终身未再娶，有史为证：“妻亡不再娶，三十余年孤居一世，屏绝尘累。”（《旧唐书·王维传》）由此诗人更加信奉佛教，参破生死。其“无生”观念即信佛之一例证，诗人早期在《哭殷遥》诗中曾说：“忆昔君在日，问我学无生。”至晚年在《秋夜独坐》中云：“欲知除老病，惟有学无生。”“无生”出自佛典里的大乘般若空观，是“寂灭”与“涅槃”的另一种表述方式，学“无生”具体即表现为坐禅、静坐澄心，如入寂灭之地，而生光明智慧，进入物我“冥合”的“无我”之境。

　　“不知香积寺，数里入云峰。古木无人径，深山何处钟。泉声咽危石，日色冷青松。薄暮空潭曲，安禅制毒龙。”（《过香积寺》）

　　“安禅”即坐禅，“毒龙”出自《涅槃经》，意指心为色相所乱之状。句末点明题旨，即通过静空禅修，破除内心的执着与名相，此诗与北宗神秀之偈其相似：

　　“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使惹尘埃。”

　　禅之北宗，主张念佛净心、坐禅摄心，以使身心调适、心自安静，亦有持修渐进之意，最终能破除执和分别。王维早期的诗歌创作中受此影响较深，但诗歌中难免会出现凝滞拘泥，尚有未圆满通融之处。

　　不同于北宗的精进持修，南宗主张“顿悟”、“即心即佛”、“明心见性”，从平常生活中证得智慧与圆满。道不远人，真如只在本性，因此它使王维后期走上了半官半隐的生活道路。无论是“居庙堂之高”还是“处江湖之远”，都可以离欲不染。因为本性空寂，则能外离相而内不乱，朝野与山林已无差别。

　　此时的王维“晚年惟好静，万事不关心”（《酬张少府》），已无意于人世尘俗，只在山光鸟鸣中和悦身心，礼佛参禅。

　　“兴来每独往，胜事空自知。行到水穷处，坐看云起时。”（《终南别业》）

　　兴之所驱，诗人独览山川精华，乐事心中自知，不消与人说。行尽水流竭尽之处，坐看白云升起，陶然忘机，物我皆忘。“水穷”、“云起”皆自然之景，无心而发，而诗人“行”、“坐”亦是率性而为，不为物役，云水与人就圆融地契合在一起，任运而自然。而生命之意趣便在这不经意间流露而出，万物皆是平淡而宁和的，一如诗人之内心充满了禅悦与法喜。

　　特别是《辛夷坞》一诗：

　　“木末芙蓉花，山中发红萼。涧户寂无人，纷纷开且落。”

　　余以为此诗可谓摩诘五绝禅诗之冠，直入无人之境，木末芙蓉花，开落两由之，不干人事。山谷溪涧之处，自是花开为春，花落为秋，任运自然。随缘起而开，顺缘灭而寂，洒脱率意，得生命之大洒脱、大自在。将动静、生死、物我等诸多矛盾统摄进一“缘”字，展现万物之本相、自性，不为他人所夺。进而觉证到诸法空相，皆由心起，心生则种种法生，心灭则种种法灭。而不执着，不粘滞，心念不生，如芙蓉花之自开自落。天道自然，既无生之大喜，亦无死之大悲，得之自然，复归自然，无牵无挂，无滞无碍。

　　此等诗境，已直点禅境。

　　而贾岛的诗歌具有强烈的个性色彩，首先，诗中含“苦”。这苦包括其受天地自然之苦，世情生计之苦，往往令人如履其境，身同感受。在《朝饥》一诗中，诗人之苦寒行状跃然纸上：“市中有樵山，此舍朝无烟。井底有甘泉，釜中仍空然。我要见白日，雪来塞青天。坐闻西床琴，冻折两三弦。饥莫诣他门，古人有拙言。”如此清苦，诗人却还信守着几分清高。难怪欧阳修称诗人“以诗穷至死，而平生尤自喜为穷苦之句”（《六一诗话》）。可见，天地自然之苦，世情生计之苦，并没有使诗人苦不堪言，苦中淡然处之，确有早年出家为僧的生活态度。

　　贾岛所吟之苦，是诗人对人生一种独特的认知，包涵了深刻的佛禅思想。诗人在《送无可上人》一诗，曾自注云：“二句三年得，一吟双泪流。知音如不赏，归卧故山丘。”诗句如下：“圭峰霁色新，送此草堂人。麈尾同离寺，蛩鸣暂别亲。独行潭底影，数息树边身。终有烟霞约，天台作近邻。”

　　岛诗之“苦”，不只是冻馁之苦，也不仅是吟咏之苦，还是一种凄寂之苦。这与诗人早年出家为僧，后还俗欲仕的人生经历有着密切的关系。诗人累举进士不第，内心极其矛盾，徘徊于功利佛心之间，如此煎熬，常常夜不能寐。如《冬夜》一诗所陈：“羁旅复经冬，瓢空盎亦空。泪流寒枕上，迹绝旧山中。凌结浮萍水，雪和衰柳风。曙光鸡未报，嘹唳两三鸿。”诗人一夜难眠，“羁旅”又是一“冬”，仍是“瓢”、“盎”俱“空”，“泪流寒枕上”、“迹绝旧山中”，迎来的还是“凌结浮萍水”、“雪和衰柳风”，不闻鸡鸣，已自见“曙光”，三两过鸿的“嘹唳”，更是衬托诗人内心凄苦。

　　贾岛之“僻”，自然有其斟字酌句，苦行苦吟的痴态。诗人自称“一日不作诗，心源如废井”（《戏赠友人》）、“吟安一个字，乃须半宿寒”，且常常是“经年方得偶句”、“积思三年，局于声律”，至于“二句三年得，一吟双泪流”，更是如醉如痴。

　　如此痴迷，自然不免诉诸炼意炼句炼词炼字，也就有了文学史上传为佳话的“推敲”诗案。《题李凝幽居》：“闲居少邻并，草径入荒园。鸟宿池边树，僧敲月下门。过桥分野色，移石动云根。暂去还来此，幽期不负言。”此诗颔联后句“僧敲月下门”，在“推敲”诗案中，历来颂扬韩愈改动的“敲”字为佳。但是朱光潜先生对此却有不同的意见：“比较起来，‘敲’的空气没有‘推’那么冷寂。就上句‘鸟宿池边树’看来，‘推’似乎比‘敲’要调和些。‘推’可以无声，‘敲’不免剥琢有声，惊起了宿岛，打破了岑寂，也似乎频添了搅扰。所以我很怀疑韩愈的修改是否真如古今所称赏的那么妥当。究竟哪一种意境是贾岛当时在心理玩索而要表现的，只有他自己知道。如果他想到‘推’而下‘敲’字，或是想到‘敲’而下‘推’字，我认为那是不可能的事。所以问题不在‘推’字和‘敲’字哪一个比较恰当，而是哪一种境界是他当时所要说的而且与全诗调和的。在文字推敲，骨子里实在是在思想情感上‘推敲’。”朱光潜先生对“推敲”诗案的评判，走出了单纯的文字“推敲”，提供了一个重要的思路。问题的关键是贾岛此诗的意境究竟是“推”还是“敲”？此诗是贾岛初赴举在京师，访李凝幽居之作，全诗充满荒凉、幽寂，颇有禅意。此时若“敲”，虽在沉寂中发出声音惊起飞鸟，到也创造了一种诗境，但不免有些拘谨，全不如“推”来得从容闲适。暂且不论贾岛冲撞韩愈佳话是否真实，单从诗案中韩愈极其自信地认定“敲字佳”，就可以说明其于禅理之空妙不及贾岛。

　　贾岛所以“僻”，正是他儒、道、释思想冲突的体现。也正是如此，诗人就出现了在诗歌创作中的苦酌精炼，举棋不定。贾岛初遇韩愈，有了抱负，诗歌也就顺畅了。《卧疾走笔酬韩愈书问》一诗非常典型：“一卧三四旬，数书惟独君。愿为出海月，不作归山云。身上衣频寄，瓯中物亦分，欲知强健否，病鹤未离群。”但是，语言平实了，诗歌流畅了，没了岛诗固有的“僻”、“涩”，便不是贾岛的风格了。后人评说：“浪仙作涩语便工，作平语便庸钝，所谓人各有能有不能。”岛诗没有了“僻”，也就“不免于鄙”。

　　但贾岛诗中最突出禅宗精神的是“清”，在于追求独特的意境，禅意禅境浑然于诗中。有《寄韩潮州愈》一诗：“此心曾与木兰舟，直到天南潮水头。隔岭篇章来华岳，出关书信过泷流。峰悬驿路残云断，海浸城根老树秋。一夕瘴烟风卷尽，月明初上浪西楼。”人有禅心，诗则“清”，“真如五伐毛、三洗髓，不肯一笔犹乎前人也。”

　　贾岛的诗歌不仅意境独特，且幽远清逸。《早秋寄题天竺灵隐寺》更是体现岛诗之“清”：“峰前峰后寺新秋，绝顶高窗见沃洲。人在定中闻蟋蟀，鹤从栖处挂猕猴。山钟夜渡空江水，汀月寒生古石楼。心忆悬帆身未遂，谢公此地昔年游。”诗人处于“人在定中”的空寂岑净状态，在细微中得声，于幽深处见影，完全是空则能纳，净则能照气度。该诗中间的两联最为清绝，音声与形影交替描写，微观和宏观尽在心底，先是万籁俱寂的早秋之夜，因“人在定中”，蟋蟀声清晰可闻，木叶脱落高树，鹤栖猕挂，声色相宜，动静和谐。穿越江空的灵隐夜钟，空旷、幽渺、静谧而又灵动，江上明月寒辉与古老的石楼融合为一，霎时间莫辨内外人我，当下与远古打成一片，如此深邃幽远的高致，非禅旨深湛者不足以达是境。

　　在诗歌中喻禅境，更突出的是作为北宋文坛领袖的苏轼，字子瞻，号东坡居士，是中国文学史上一个开宗立派的人物。在灿若繁星的古代伟人群中，他一直闪耀着璀璨夺目的光华。

　　苏轼的修禅可谓素有渊源，父亲苏洵是著名的“唐宋散文八大家”之一。系云门宗四世圆通居讷皈依弟子。母亲程夫人亦系优婆夷。所以，苏家佛教气氛十分浓厚，供有五代贯休所绘之水墨十八罗汉像。苏老泉和程夫人逝世后，苏轼将他们生平喜爱之物捐给寺院，并作《十八阿罗汉颂叙》。东坡之弟苏辙亦系佛教居士，名列“唐宋散文八大家”之内。他在《试院唱酬十一首·次前韵三首》中吟道：“老去在家同出家，《椤伽》四卷即生涯。”又谓：“日断家山空记路，手披禅册渐忘情。”（见《次韵子瞻与安节夜坐三首》）。苏轼的续室王闰之亦好佛，东坡在她的生日曾根据《金光明最胜王经》的教义，买鱼放生为其祝寿。并作《蝶恋花》词云：“放尽穷鳞看圉圉，天公为下曼陀雨。”王氏辞世后，东坡又遵从亡妻遗愿，特请当时的著名画家李公麟绘释迦牟尼及十大弟子供奉京师丛林。

　　宋神宗赵顼九月，苏轼在杭州纳歌妓王朝云为妾。这王朝云也是一个虔诚的佛教徒，为泗上比丘义冲的皈依弟子。她与东坡患难与共，南北颠沛。在惠州（今广东惠阳）临终时，还念着《金刚经·六如偈》的句子：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”东坡为其作诔辞云：“浮屠是瞻，伽蓝是依，如汝宿心，惟佛之归。”又赋《悼朝云》诗：

　　苗而不秀岂其天，不使童乌与我玄。

　　驻景恨无千岁药，赠行惟有小乘禅。

　　伤心一念偿前债，弹指三生断后缘。

　　归卧竹根无远近，夜灯勤礼塔中仙。

　　北宋嘉祜元年，苏洵、苏轼、苏辙父子三人赴京应考，路过河南渑池时，结识了老僧奉闲，并在奉闲所住的禅院题了诗，时光流转，五年后，苏轼被任命为大理评事签书凤翔府（今陕西凤翔）判官。行至渑池，与时任渑池县主簿的苏辙欢聚。苏辙回想往事，作了一首七律《怀渑池寄子瞻兄》，苏轼也和了一诗：

　　人生到处知何似，应似飞鸿踏雪泥。

　　泥上偶然留指爪，鸿飞那复计东西。

　　老僧已死成新塔，坏壁无由见旧题。

　　往日崎岖还记否？路长人困蹇驴嘶。

　　这便是名传千古的《和子由渑池怀旧》。该诗流露出世事的变化无常，难以逆料，表示了作者的无限感慨与惆怅，比喻新鲜贴切，文辞清新隽永，结句含蓄双关。“飞鸿”典，系借用云门宗夫义怀（989—1060）法语雁过长空，影沉寒水；雁无遗踪之意，水无留影之心。（见《天衣义怀禅师语要》）。

　　苏轼正式研究佛教，也是在他初步宦海，任大理评事（掌管刑狱的京官）签书凤翔府判官（佐助州官掌管文书）的时候，初习佛于同事王大年。他在《王大年哀辞》中说：“嘉祜末（1061年），予从事歧下，而太原王君讳彭字大年监府诸军……予始未知佛法，君为言大略，皆推见至隐以自证耳，使人不疑。予之喜佛书，盖自君发之。”

　　东坡初入空门时，与其说他重在佛教的信仰，不如说是重在人生哲理的探求。他的作品最早写到佛教题材的，是嘉祜六年（1061年）所写的《凤翔八观》组诗。其第四首《维摩像唐杨惠之塑在天柱寺》云：

　　今观古塑维摩像，病骨磊嵬如枯龟。

　　乃知至人外生死，此身变化浮云随。

　　世人岂不硕且好，身虽未病心已疲。

　　此叟神完中有恃，谈笑可却千熊。

　　当其在时或问法，俯首无言心自知。

　　见之使人每自失，谁能与结无言师。

　　《维摩诘所说经·入不二法门品》叙述维摩诘向文殊等八千菩萨提出“云何菩萨入不二法门”的问题，法自在等三十位菩萨皆用“言说”表述，维摩诘不置可否，于是三十菩萨要文殊表示看法。文殊说：“如我意者，于一切法，无言无说，无示无识，离诸问答，是为入不二法门。”文殊说毕。又问维摩诘：“何等是菩萨入不二法门？”维摩诘默默无言。文殊赞叹道：“善哉！善哉！乃至无有文字言语，是真入不二法门。”佛教有八万四千法门，而所谓不二法门在诸法门之上。苏轼诗文所引释典，以《维摩诘所说经》为最多，本诗仅是个开端，维摩诘居士示病于外而智慧充实于内，亦最为东坡所佩服。

　　苏轼满腹经纶，天才高峻，但在宦海中却屡遭没顶之灾。究竟原因，在于苏氏不投机取巧，不左右逢源，**不倚，刚正招祸，“道大难容，才高为累”（见《李方叔祭文》）。其妾朝云尝谓：“学士一肚皮不合时宜。”东坡也夫子自道：“赋性刚拙，议论不随”；“不善俯仰，累致纷纭”。正因为如此，他半世生涯都只能在政治斗争的夹缝中过日子，动辄得咎，也正因为如此，他对佛老（老庄）思想（尤其是禅学）产生了浓厚的学趣，养成了随缘任运，安然洒脱的人生态度。

　　东坡之喜禅，首先是要求静心。现实世界带给他无穷的苦闷和烦恼。在佛教中，他找到了摆脱这些苦闷和烦恼的方法，对人世进行超然的冷静观察，从而对一切苦难都无所挂碍，无所顾念，跳出矛盾纠缠之外，达到心泰神宁的妙境。物我两忘，身心俱空。他入禅院，与其说是求佛佑，不如说是寻求内心的宁静，亦即“净心”、“安心”是也。

　　东坡前半生对佛教感兴趣，与僧人交往，只不过是文人当时以谈禅为高雅的风气使然。嘴上说禅，其内心却是以“用舍由时，行藏在我”的正统儒生、正统士大夫自命。《腊日游孤山访惠勤、惠思二僧》一诗就是明证：

　　天欲雪，去满湖，楼台灭山有无。

　　水清出石鱼可数，林深无人鸟相呼。

　　腊日不归对妻孥，名寻道人实自娱。

　　道人之居在何许？宝云山前路盘纡。

　　孤山孤绝谁肯庐，道人有道山不孤。

　　纸窗竹屋深自暖，拥褐坐睡依圆蒲。

　　天寒路远愁仆夫，整驾催归及未哺。

　　出山回望云木合，但见野鹘盘浮图。

　　兹游淡簿欢有余。到家恍如梦蘧蘧。

　　作诗火急追亡逋，清景一失后难摹。

　　此诗确为佳作，山水如画，清新而微寒之气扑面而来。这就是苏轼通守钱塘，到官之日，即访诗僧惠勤、惠思之作。名为找和尚谈禅，实则到孤山寻诗。倘若子瞻此时像那些怀才自负，骄纵狂妄的士大夫；或是逐利失利，沽名成空的贪官那样，借谈禅来医治自己的心病，那么，肯定表达不出这种清寂的意境，淡薄的欢娱。也难以用客观的笔触，去淡淡勾勒禅房和浮图。

　　所以，用“名寻道实自娱”这句诗来概括苏轼前半期的禅学生涯，大概是恰当的罢。在这段时期，他的诗文更多地强调了禅学与儒学的一致性，认为“台阁山林本无异，故应文字不离禅。”（见《次韵参寥寄少游》）按《维摩诘所说经》云：“一切文字即解脱相，勿离文字求解脱也。”《妙法莲华经玄义·卷五》亦云：“文字是法身气命，读诵明利是圆家数息。”禅宗则强调心印，“见性成佛，不立文字。”苏轼折衷了佛门各宗的观点，而强调了“虽居庙堂之上，然其心无异于山林之中”；换个说法就是“身在江海之上，心存魏阙之下。”这正是南北朝以来封建士大夫所肯定了的政治与宗教的统一。苏氏赞同这个观点、这种生活方式。

　　熙宁十年四月，苏轼到徐州任太守。在这里，他结识了诗僧参寥，作有《送参寥师》一诗：

　　上人学苦空，百念已灰冷。剑头惟一，焦谷无新颖。胡为逐吾辈，文字争蔚炳。新诗如玉悄，出语便清警。退之论草书，万事未尝屏。忧愁不平气，一寓笔所骋。颇怪浮屠人，视身如丘井。颓然寄淡泊，谁与发豪猛？细思乃不然，真巧非幻影。欲令诗语妙，无厌空且静。静故了群动，空故纳万境。阅世走人间，观身卧云岭。咸酸杂众好，中有至味永，诗法不相妨，此语当更请。

　　禅宗的空观和静观，是要让人们把世间的万事万物都看作水中月，镜中花。而苏轼却发现了禅理可以作为诗法的借鉴，可谓特具诗人之卓识。苏氏指出，诗人不妨把空静观借来作为一面镜子，去观察和体味人间的“群动”、“万境”。这样吟成的诗篇，才是“真巧非幻影”，而且其中还蕴含着一种隽永的哲理的“至味”。事实上，苏诗中的不少佳作如《题西林壁》等，都具有这们的理趣。其想象的奇妙，诗语的清隽，都得力于他从禅机中悟得的新奇的观照方式。

　　元丰八年（1085），神宗死，王安石变法失败。旧派司马光（1019－1086）入朝为相，尽改新法，恢复旧制。这又引起了刚被擢升为翰林学士兼侍读的苏轼的不满，他认为新法“不可尽废”，而应当“参用所长”。（见《东坡奏议集·卷三》）结果招致了新旧两党夹击，在朝廷中无所适从，不得不连上章疏，请求外放出任地方官，哲宗赵煦元佑四年（1089年），他以龙图阁学士的身份，出任杭州太守。元佑六年（1091年），又改知颖州（今安徽阜阳）。他在颖州与人开浚西湖，引来焦陂之水，修筑清河、西湖三闸。在《轼在颖州与赵德麟同治西湖……》一诗中，他写道：

　　太山秋毫两无穷，巨细本出相形中。

　　大千起灭一尘里，未觉杭颖谁雌雄。

　　万法平等，所以万物各得其所。祸福苦乐，只是相形而现，是人们的感觉而已。在一切都不断生灭流转的大千世界里，什么是非荣辱都是无所谓的。同年，他在《祭龙井辩才文》中说：“孔老异门，儒释分宫，又于其间，禅律相攻。我见大海，有北南东，江河虽殊，其至则同。虽**师，自戒定通，律无持破，垢净皆空。讲无辩讷，事理皆融，如不动山，如常撞钟，如一月水，如万窍风。八十一年，生虽有终，遇物而应，施则无穷。……”

　　根据事理圆融的观点，不但佛教各宗，就是儒、道各家也都有其价值，共同汇合到真理的大海里。而在儒、佛二教之间，东坡认为相反而相为用，不谋而同。宰官行世间法，缁流行出世间法，世间即出世间等有无二，所以他对二者都不偏废。

　　绍圣元年（1094年），新党再度执政，将苏轼目为旧党。四月，贬为宁远军节度使，惠州（今广东惠阳）安置。五十七岁的东坡居士赴惠州途中，路过金陵（今江苏南京），游崇因寺，见宗袭长老。时崇因寺新塑观世音菩萨像，苏氏于像前礼拜并发愿：“吾如北归，必将再过此地，当为大士作颂。”后果于六年后北返时（1100年），为作《观世音菩萨颂》。

　　南迁途中，过曹溪南华寺（在今广东曲江县）。见到六祖慧能漆泞真身，苏轼不禁老泪纵横，作《南华寺》一首：

　　云何见祖师，要识本来面。

　　亭亭塔中人，问我何所见？

　　可怜明上座，万法了一电。

　　饮水既自知，指月无复眩。

　　我本修行人，三世积精炼。

　　中间一念失，受此百年谴。

　　抠衣礼真相，感动泪雨霰。

　　借师锡端泉，洗我绮语砚。

　　此诗通篇咏六祖事迹，用《坛经》之典。引人注目的是，在这一禅宗祖庭，诗人重新发现了自己——“我本修行人。”在他看来，人生的祸福苦乐，都决定于一念之间，应物处世只决定于主观的认识和态度，表现出一种不以物喜，不以已悲的洒脱情怀。

　　在惠州，苏轼建“思无邪斋”，并用《思无邪斋铭》：

　　“东坡居士问法于子由，子由报以佛语曰：‘未觉必明，无明明觉’。居士欣然有得于孔子之言曰：‘诗三百，一言以蔽之，曰：思无邪’。‘夫有思皆邪也。无思则土木也。吾何自得道，其惟有思而无所思乎。于是幅中危坐，终日不言，明目直视而无所见，摄心正念而无所觉。于是得道，乃铭其斋曰：‘思地邪’。……”

　　铭文中的“有思而无所思，”深得佛家“中道”三昧，有思指无邪之思，即下文的“正念”；无所思则指不为外界所干扰，苏轼要这样做到外轻内顺，即：安则物之感我者轻，和则我之应物者顺，如此心境自然宁静。把释迦牟尼的“正道”与孔子的“思无邪”相统一，这正是他糅合儒佛的表现。

　　纵观东坡的一生，他前期涉及佛教的诗文，往往流露出不堪世事压迫以求解脱的心情。而到后期，则能以透脱的教理来认识世界，看待苦海中的人生，作飒然出离之想。他利用佛教对人生进行理智的思索，深刻的反省，培养出一种超然洒脱，与世无争的襟怀，求得心理上的平静安宁。这种观念与儒家的入世思想相互为用，既矛盾又统一，使他处于危难之间不惧不馁，不悲不忧，而机遇来临之时又能坚持其以仁政治国的崇高理想，奋斗不已。苏辙在《追和陶渊明诗引》中，说东坡谪居琼州时，“日啖薯芋而华堂玉食之念不存于胸中”，喜和陶诗，笔力纵横，挥洒自如，“精深华妙，不见老人衰惫之气”，没有消极颓废，而是乐观向上。可见其得力于佛学修养之深。

　　翰林学士苏东坡因与照觉禅师论道，谈及“情与无情，同圆种智”的话后，忽有省悟，因而作“未参禅前”、“参禅时”、“参禅悟道后”三偈，表明心得。

　　未参禅前的境界是：

　　横看成岭侧成峰，远近高低各不同；

　　不识庐山真面目，只缘身在此山中。

　　到了参禅时，其心得是：

　　庐山烟雨浙江潮，未到千般恨不消；

　　及至归来无一事，庐山烟雨浙江潮。

　　及至参禅悟道以后，其心境是：

　　溪声尽是广长舌，山色无非清净身；

　　夜来八万四千偈，他日如何举似人？

　　东坡曾说：“佛书旧亦尝看，但暗塞不能通其妙，独时取其粗浅假说以自洗濯……若世之君子，所谓超然玄悟者，仆不识也。”

　　他同陈述古谈禅理，曾有极风趣的“龙肉”和“猪肉”之比。陈述古批评他所理解的禅理过于粗浅，而禅理照陈述古看来是玄妙精深的；东坡就将粗浅的禅比作“猪肉”，将精妙的比作“龙肉”，说：“然公终日说龙肉，不如仆之食猪肉实美而真饱也。”可见东坡对佛老思想是为我所用，从自我需要出发，加以利用和改造。

　　东坡在《答毕仲举》中曾说：“学佛老者，本期于静而达。静似懒，达似放。学者或未至其所期，而先得其所似，不为无害。”

　　东坡先生爱禅而不迷禅，学禅而又能明白扬弃，可谓智者了！