为什么十月革命一声炮响传来了马克思主义的时候，他就能够那样迅速地、彻底地接受过来呢？就能立即将它与中国的革命实际紧密地结合起来呢……

　　思想方向

　　五四运动时期，全国各地以青年学生为主体的进步社团很多，几乎都是五四以后成立的（少年中国学会于1918年6月发起，1919年7月才正式成立）。只有新民学会是在五四前一年1918年4月17日成立的，而酝酿成立的时间还要早得多。这个团体开始成立时，主要是以“革新学术，砥砺品行”，以及如何使“个人及全人类的生活向上”为宗旨。随着五四时期革命形势的迅速发展，这个团体在革命的大风浪中扬帆疾进，宗旨也就有了变化，很快就变成一个以“改造中国和世界”为职志的革命团体了。“既要革命，就得有一个革命团体”，是这个团体的创始人**在革命实践中较快形成的指导思想。虽然在后来的革命发展过程中，这个团体的分子，同其他进步社团一样，也不可避免地发生左中右的分化，但在成立之初，这个团体的成员尤其是主要成员，是比较志同道合、互相了解的。在五四时期，这个团体的旗帜鲜明，战斗力强，组织坚固，发挥的作用也大。它在湖南，起了全省革命领导核心的作用，并为中国**的建立做了一部分组织准备。它在法国勤工俭学的革命活动中也起了同样重要的作用。中国**正式成立之后，这个团体的主导精神和主干分子就自然融合于党，团体本身就不再存在了。新民学会能够做到这样，推究其原委，是同**的正确领导分不开的。如果没有这样一个坚强的、高明的、众望所归的领袖，就不可能形成这样一个坚强的革命团体。因此，我们很有必要进一步探讨**在创建这个团体时的思想主流、精神方向，进一步弄清楚他当时的世界观、人生观、思想方法以及政治观点。

　　**没有来到长沙，即18岁以前，他只接触过维新时期改良主义者的主张，已经反对革命的康有为、梁启超，这时还是他心目中的英雄。辛亥革命那年他才知道同盟会，便马上为同盟会的革命思想所吸引，参加了革命的新军。在感觉到了辛亥革命已经结束而退出新军继续自学生活时，他才比较系统地阅读了曾经影响过维新时期改良主义者的西方资产阶级的社会政治学说，包括最具吸引力的进化论思想。《新青年》出版之后，他受到这个刊物极大的影响，热烈地拥护新文化运动，从而游泳于近代那些最有影响的社会思潮之中，后来更醉心于哲学的研究，为自己、为中国寻找一条达到理想彼岸的通道。可以说，在自学和作为学生寄身于湖南第一师范的这五六年之中，他走完了马克思主义出现以前，世界上许多探求真理的思想家特别是近代中国进步思想家所走过的路程。从孔孟儒家、宋明理学到王船山、颜习斋，从康有为、梁启超、谭嗣同、严复、孙中山到陈独秀、李大钊，从赫胥黎、斯宾塞宣扬的进化论、康德的二元论到18、19世纪欧洲的**主义、空想社会主义至托尔斯泰主义（“泛劳动论”）和日本的新村主义，他都有深浅不同的接触和研究。他对自己这个时期的思想状况曾经这样说道：“在这个时候，我的思想是自由主义、**改良主义、空想社会主义等思想的大杂烩。我憧憬‘19世纪的**’、乌托邦主义和旧式的自由主义，但是我反对军阀和反对帝国主义是明确无疑的。”他所说的“大杂烩”，只是情况的一个方面，即同当时所有最先进的知识分子一样，思想上不可避免地存在着这种复杂的状况。但是问题在于，为什么十月革命一声炮响传来了马克思主义的时候，他就能够那样迅速地、彻底地接受过来呢？就能立即将它与中国的革命实际紧密地结合起来呢？虽然现在保存下来的可供回答这个问题的思想资料极其有限，然而这些资料仍足以说明这样一个事实，即在学生时代经过勤奋的自学生活和艰苦的精神劳动后所确定的思想方向，为他接受马克思主义打下了坚实的基础。

　　造成那种“大杂烩”的思想状况，是有其历史根源的。这正反映了近代中国先进人物探索救国救民真理过程的特别曲折复杂。大家知道，当马克思主义在资本主义的欧洲已经成熟的时候，中国还是一个正被西方“文明”强盗破门而入的落后保守的封建国家。在以后漫长的半殖民地化的过程中，中间虽然经过太平天国、戊戌变法、义和团、辛亥革命等一系列革命运动，从洪秀全到孙中山，所有先进的人们都向西方学习，寻找救国之道，然而都失败了，幻灭了。太平天国轰轰烈烈的农民革命运动，洪秀全的反孔孟、反封建的革命思想，“天朝”的一整套政治、经济制度和严格的军事纪律，在后代的先进分子中，一般不仅没有留下深刻的影响，镇压太平天国的曾国藩反而常被人们赞赏和师法。这是由于曾虽推崇宋明理学，却讲究经世致用的实学，善于用人治军，一生事功显赫，能以身作则，传播儒家为人处世的大本大源，来笼络天下。康有为领导了维新变法运动，介绍了西方和日本的政治与文化；写了《大同书》，所描述的理想社会，充满了乌托邦幻想；可是他把中国改革的希望寄托在并没有掌权的光绪皇帝身上，以“帝师”自居，不能不随即成为忠实的保皇党和反对孙中山的急先锋；辛亥革命以后，还参与张勋的复辟活动。严复是系统地传播西方资本主义新文化的中国资产阶级最主要的启蒙思想家；然而他是当时改良主义者中最懦弱的一个，是一个困守书斋的空谈家；终于日趋反动，辛亥革命后，提倡尊孔读经，赞赏帝制复辟，晚年更反对五四运动。义和团运动直接打击了帝国主义瓜分中国的阴谋，证明中国的农民群众是反对帝国主义最伟大的力量，可是人们称它为“拳匪之乱”，看不到这个运动的根本意义；反而对帝国主义抱有种种幻想，对其本质长期没有达到一个科学的认识。孙中山是伟大的革命家，中国近代资产阶级革命派最杰出的代表；他长期往来于西方各国，在20世纪末并非没有机会探索马克思主义；但由于自己的阶级局限，任意地对它作了错误的评价，也根本不认识中国广大农民的革命性；他所领导的辛亥革命，推翻了清朝的统治，结束了中国两千多年的君主专制制度，可是没有强有力的思想革命做先导，没有触动这个制度的基础和它的思想体系。总之，中国在这半个世纪之内的革命运动，思想方面所经历的农民革命、资产阶级改良主义和资产阶级**主义这三种社会思潮，事实证明它们都是不能解决中国的问题的。不过它们都起了不同程度的启蒙作用，提高了人们的觉悟，为一个新的革命思潮的诞生做了准备。

　　一代新人终于觉醒过来，寻找民族解放的新的道路。在五四运动前几年间发展起来的反封建的思想革命，对中国几千年来封建专制主义的思想统治，进行了从未曾有过的猛烈抨击。陈独秀主编的《新青年》的矛头，一开始就直对孔子儒家“三纲五常”伦理学说进攻，号召青年大胆解放思想，打倒骗人偶像，冲破封建罗网，完成个性解放，成为一个**自主的人。这种同封建主义思想的彻底决裂，在广大知识青年中引起极大震动，形成一个追求新知、追求真理的热潮。

　　**和他的朋友们，在个性解放、“改造国民性”以及进化论等思想观点方面，当时都很受《新青年》和陈独秀的影响，在《伦理学原理》的批语中有许多这方面的反映，他们当时是敬佩陈独秀的。1917年9月22日下午，**和张昆弟在湘江游泳后，一同来到岳麓山蔡和森家中。他们三人畅谈了一夜。下面是张昆弟于23日写的日记：“时近黄昏，遂宿于此。夜谈颇久。毛君润之云，现在国民性惰，虚伪相崇，奴隶性成，思想狭隘，安得国人有大哲学革命家，大伦理革命家，如俄之托尔斯泰其人，以洗涤国民之旧思想，开发新思想。余甚然其言。中国人沉郁固塞，陋不自知，入主出奴，普成习性。安得有俄之托尔斯泰其人者，冲决一切现象之罗网，发展其理想之世界。行之以身，著之以书，以真理为归，真理所在，毫不旁顾。前之谭嗣同，今之陈独秀，其人者，魄力颇雄大，诚非今日俗学所可比拟……毛君又主张家族革命、师生革命。革命非兵戎相见之谓，乃除旧布新之谓。”（见《**早期文稿》，湖南出版社1990年7月版。）

　　托尔斯泰是19世纪俄国的伟大作家。他的文学事业和一生活动，无情地揭露和抨击了俄国腐朽的政治制度和生活道德，对资本主义剥削给农民带来的悲惨命运深表同情，对本阶级——俄国贵族阶级所造成的种种罪恶深感忏悔。然而由于他不能同人民群众的革命运动相结合，他的观点和学说自然充满了矛盾。他讲“良心论”、“人类普遍爱”和“道德上的自我完成”，宣扬“毋抗恶”，要人民群众对**势力采取无抵抗主义。因此列宁说，“托尔斯泰是俄国革命的镜子”，同时指出他的思想观点“反映着幻想性，政治上无训练，革命上软弱的不成熟”，“鼓吹世界上最讨厌的东西即宗教”。人道主义者托尔斯泰能如此一时激励过青年**和他的朋友，正是前述五四时期先进分子在摆脱传统、追求真理的过程中，这种复杂的思想状况的一个特点：他们在除旧布新的斗争中，饥不择食地寻找养料，常常从这一种或那一种学说中撷取可供利用的思想作为战斗武器。尽管这种思想在马克思主义登上政治舞台以后，早已过时或已成为阻碍社会前进的东西，但在当时，这种借用实际上仍起着积极的作用，帮助他们站在革命和**的一边。

　　谭嗣同对他们的影响就要更深一些，这同杨昌济的引导有关。戊戌变法时期，谭嗣同担任过湖南“南学会”的会长。杨昌济参加过南学会的活动，（《达化斋日记》中记有谭同他的谈话），他是非常佩服谭嗣同的。谭嗣同的短暂一生，尽力探索宇宙之真和救国之道，其思想学说主要见于他的著作《仁学》。他不敢碰孔子，并打着托古改制、复兴孔教的旗帜。他的思想学说充满着革命与改良、科学与宗教、唯物论与唯心论、辩证法因素与形而上学观点种种矛盾。他把广大人民群众只看成是被拯救的对象，在政治实践上只能走改良主义的道路。但是，在戊戌变法运动中，不论思想或行动，谭嗣同都表现得最急进、最勇敢。他的反君主专制思想、进步的哲学观点和视死如归的精神，滋养了一代青年的革命意识，直到五四前夜还有一定的影响。他勇敢地提出“冲决网罗”的口号，对“三纲五常”的封建道德进行了猛烈的攻击。他的哲学观点的精华在于提出世界是发展的，将“新而又新”当成事物变化的法则：“昨日之新，至今日而已旧；今日之新，至明日而又旧。所谓新理新事，必更有新于此者。”他认为天地、物种、人类是不断发展的，“我”本身也是在不断变化发展着的；任何物质世界只有变易，没有存亡，物质世界本身是不生不灭的。他相信人是物质的生物，人的思维、意识、感觉等精神作用（“灵魂”）也都是物质的产物。但是他又过分夸大和相信精神（“心力”）的作用。对社会历史的看法则完全是唯心主义的，企图提倡佛教的“慈悲”来医治封建社会的罪恶。**对《仁学》中的某些具有辩证因素的哲学观点，是相当赞赏的，《伦理学原理》的批语中即有类似《仁学》使用的哲学语言。

　　**、蔡和森与张昆弟三人这个晚上的畅谈，没有提到李大钊。李大钊当时虽然没有陈独秀那样高的声誉，但是他的思想和言论在广大进步青年中也是很有影响的。他的《青春》、《今》、《新的、旧的》等著名文章中的观点，对**是有启示的。这从《伦理学原理》的批语中，也可得到证实。李大钊同样相信过进化论，也多少受过托尔斯泰主义和克鲁泡特金的互助论等思想的影响。但是他的世界观中有鲜明的辩证观点，是一个革命的乐观主义者。他大力宣传积极的进取的人生观，热情歌颂新生力量必定战胜腐朽力量，指出中国正处在新旧交替的历史时期。他号召青年们要以不断改造自己、追求进步的精神，“冲决过去历史之罗网，破坏陈旧学说之囹圄”，为创造一个不断更新的青春的新国家而斗争。他认为客观物质世界是永无止境地在运动着、发展着；事物都处在矛盾对立的变化过程中，新的和旧的矛盾是“事物进化的机轴”；“旧的毁灭”和“新的再生”就是宇宙变化的规律。他歌颂斗争，歌颂革命，号召青年为了追求真理，就要“勇敢奋进以赴之”，“断头流血以从之”。他的唯物主义思想是在反封建、反军阀、反帝国主义的实际斗争中形成的，是服从于革命斗争的实际任务的；他的辩证法思想，使他成为一个彻底的革命家，并且相信革命必然会取得最后胜利。

　　从张昆弟这篇日记中看到，在社会历史观方面，青年**这时还是唯心主义的。在他们三人这次畅谈的前一个月，即1917年8月23日**致黎锦熙那封长信中比较详细地反映了这种观点。信中首先谈到天下为何纷纷，以何道救天下的根本问题。他认为这主要是由于人们“不知天下应以何道而后能动”，认为必须从大本大源——探索宇宙真理、改造哲学和改造中国旧思想着手：“当今之世，宜有大气量人，从哲学、伦理学入手，改造哲学、改造伦理学，根本上变换全国之思想。如此大纛一张，万夫走集；雷电一震，阴阳皆开，则沛手不可御矣！”（见《**早期文稿》。）他这时非常强调哲学的作用。“今后宜戒，只将全副工夫，向大本大源处探讨。探讨既得，自然足以解释一切。”（见《**早期文稿》。）“今吾以大本大源为号召，天下之心其有不动者乎？天下之心皆动，天下之事有不能为者乎？天下之事可为，国家有不富强幸福者乎？（见《**早期文稿》。）信中由此批判了流俗的“立志”之说。认为立志必先研究哲学和伦理学，以其所得真理，奉之以为行为准则；不达目的，誓不休止，方能谓之有志。“十年未得真理，即十年无志；终身未得，即终身无志。”（见《**早期文稿》。）又说，只有对哲学深下功夫，日新月进，才能不盲从他人是非，有自己真正主张。他深叹当时一般青年不求真理，促之不动，死生大问题不问，而只顾秕糠尘埃之争。

　　大概就在这个时候，**写过一篇《心之力》的文章，杨昌济给打了100分。杨昌济是一个唯心主义者。他高度赞赏这篇文章，也可以看出学生在这方面必然同老师具有某些相似的观点。我们已无法看到这篇文章，不过这篇文章是在读了《伦理学原理》这本书之后写的，它的观点在该书的批语中当然会有反映。例如关于“心力”的作用，对原书上“国民益进化，则能采其过去之历史，以构成理想。而实则全世界文明历史之生活，乃皆观念之所辖也”这一段话，批语即予以首肯：“观念造成文明，诚然，诚然。”在当时的历史条件下，具有这种唯心主义的观点，如此强调精神、哲学的作用，正是一个负责的思想家走向历史唯物主义必经之路，不经过这条道路，倒是奇怪的。距离基础越远的精神的东西被看成是物质现象的内容和动力，在没有参加社会政治活动以前，青年时期的马克思和恩格斯也没有摆脱这种唯心主义的观点。现在我们需要探究的是，青年**的这种唯心主义具有何种特点，同当时的陈独秀以及一般进步知识分子的这种观点，又有什么不同。尤其是在这种唯心主义思想外壳里面，还包藏着哪些生动活泼的辩证法内容，这更是值得我们深入探索的。

　　在前面“《伦理学原理》批注”中，引用过批注如此高睨大谈：“服从神，何不服从己，己即神也，己以外尚有所谓神乎？”这也就是要用人性代替神性，用人权来反对神权。**的批语继承和发挥了王船山、谭嗣同的人性论思想，反对把“天理”和“人欲”对立起来。他所追求的道德自律，就是自然的**必须受精神的理想的支配和节制，服从自己精神的发展，从而将理性与**统一起来。同时，这种“实现自我”的“精神之个人主义”，还视“利他”为“利己”的手段；而“利己”并非追求个人物欲的满足，而在“利情与意”，即以满足精神方面的需要为目的，将利己与利他统一起来。

　　这时从西方的社会学说和有关西方情况的介绍，毛无疑已初步了解到资本主义制度的种种不合理。因此，在一长篇论述“个人价值”的起首，即有这样开宗明义的慷慨之言：“凡有压抑个人，违背个性，罪莫大焉。故吾国之三纲在所必去，而与教会、资本家、君主国四者，同为天下之恶魔也。”

　　很显然，从一方面说，这种绝对重视个人精神、争取个性解放的呼声，是为了反对几千年来封建主义所加于人的精神的束缚和毒害，是为了唤起人的自我觉醒。这是五四时期许多进步的知识分子共有的现象，在当时具有巨大的积极意义。例如鲁迅即曾受过德国主观唯心主义哲学家尼采的影响，借用尼采“超人主义”的某些提法来充实他的反封建的个性解放思想。另一方面，由于这时批语的作者还没有接触马克思主义，还不懂得阶级和阶级斗争的道理，还缺乏历史唯物主义的观点，还不完全懂得社会意识与社会存在的相互联系，也不理解一个人同旧思想的彻底决裂，只有在实际革命斗争过程中才能逐步实现，因而将整个社会、世界的基础看做是由个人组成的，从而自然推演出这样的认识：欲“言天下国家之大计”，必须先唤起所有个人的自觉，要人人都有自知之明和了然救国之道，然后天下之事方有可为。这种看法，在1917年的，一封长信中是这样说的：“今之纷纷，毋亦诸人本身本领之不足，无术以救天下之难，徒以肤末之见治其偏而不足者，猥曰吾有以治天下之全邪。此无他，无内省之明，无外观之识而已矣。”

　　由于过高估计思想、观念的作用，将哲学与世界的关系作了这样的理解，自然就容易把人的活动理解为主要是精神的活动。批语中说，“予谓人类只有精神之生活，无物质之生活。试观精神时有变化，物质则万年无变化也”。我们知道，马克思在没有成为历史唯物主义者以前，在他深刻分析哲学与世界的关系时，也曾过高地估计了思想对历史发展的影响，也曾把人的活动基本上理解为精神的活动。

　　这些批语的观念当然都是唯心主义的。批语的作者熟悉历史和古籍，对于先秦诸子的学说特别是孔孟儒家思想及其后代宋明理学，是有研究和有自己的见解的。不过，这时他还没有完全摆脱儒家“万物皆备于我”的唯心观念的影响。孟子是一个大唯心主义者，其修养方面强调“存其心、养其性”，而“心”则是“天之所予我者”。所谓“养吾浩然之气”的“气”，即一种精神或心理状态。“至大至刚”的“气”之所以获得，则由于“理直气壮”。人如果自觉到自己行为的正义性，就能做到理直气壮，奋勇向前。当然，所谓正义是有阶级性的，孔孟都是站在当时统治阶级的立场来看待义理的。但是作为一种意志的概念，所谓“浩然之气”，以及“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的所谓“大丈夫”气质，自有其积极的含义，因此，历来为中国人民，也为批语的作者所借用，作为同压迫和困难作斗争时的一种高尚品德。由此可见，**当时彻底反对孔孟封建伦理的思想，虽然同《新青年》完全一致，但是他并没有采取形式主义的态度，并不拒绝从四书、五经等古籍中吸取某些有用的东西，而是一贯主张古为今用的。

　　当时广大的资产阶级、小资产阶级知识分子，在《新青年》的影响下，所接受的个性解放思想，多是追求个人的自由、个人的幸福，而且多妄自尊大，傲视一切，看不起群众，脱离社会政治现实。青年**却与此根本相反，如上所引批语，他虽然如此极端强调个人的作用，却完全排除了一切狭隘的个人利欲，而是为达到这样的目的，“即充分发挥自己身体及精神之能力”至于“最高之谓”。联系到新民学会成立时的“五不”之戒，绝非消极的防戒修身；他所追求的“最高”——自我最高理想，是同整个国家和人民的利益紧密相连的，是追求宇宙真理，探寻救国大计，是实现理想高于一切。同时，更重要的是，他具有充分的现实精神，对周围世界从来采取最积极的态度，强调实质的利他，强调实践为重，“实践至善”。因此，批语中又说：“精神在利情与意，如吾所亲爱之人，吾情不能忘之，吾意欲救之，则奋吾之力以救之，至激烈之时，宁可使自己死，不可使亲爱之人死。如此，吾情始惬，吾意始畅。古今之孝子，烈妇，忠臣，侠友，殉情者，爱国者，爱世界者，爱主义者，皆所以利自己之精神也。”“夫知者，信之先也。有一种之知识，即建为一种之信仰；即建一种信仰，即发为一种之行为。知也，信也，行也，为吾人精神活动之三步骤。”对原书中下面这一段话：“然则道德与义务之所以重要，岂非以其于小己及全社会具足之生活所不可缺者乎？”批曰：“此义极精，可谓伦理学一大发明。”

　　在没有认识到阶级斗争同人类社会历史发展的关系时，先进的思想家往往将善与恶、正义与非正义的对立消长，同人类社会的进步相联系。从以下这些批语中，可以看到**那时论到善恶问题，具有动机与效果统一的观点，是一个何等务实的人：“非某事之本体有超然之善，乃因其与生活有关系故云善。”“于此，吾又有所感焉。某事某物之善与不善，乃人所随意呼加，视其与人类生活之关系如何而定也，并非指其本体之实。然则某事、某物、某行为之本体，未必恶者，人当以其与生活有损坏之关系，而以恶呼之，岂不冤枉乎！”这一段话就反映出这样一种看法：由于各人地位、处境之不同，人的观点是各种各样的，是可以对客观善恶“随意呼加的”；因此，绝不能以个人的思想认识如何，作为判断善恶的标准。“固应主观客观皆满足而后谓之善也”。“吾人须以实践至善为义务。”“吾人评论历史，说某也善，某也恶，系指其人善恶之事实，离去事实无善恶也。是故思留名于千载者妄，欣羡他人之留名者亦妄也。”关于精神同物质、人同周围世界的关系，批语是这样理解的：“吾之一生所团结之精神、物质，在宇宙中之经验，吾人务须致力于现实者。如一种行为，此客观妥当之实事，所当尽力遂行；一种思想，此主观妥当之实事，所当尽力实现。吾只对吾主观、客观之现实者负责，非吾主观、客观之现实者，吾概不负责焉。”

　　最值得注意的是，批语中的第二个方面，突出地反映了**这时已初步具备了辩证法思想，认为世界万事万物无不处在差异对立、冲突之中；运动与斗争为宇宙、人生的普遍规律。对于此种现象和规律，充分表达了自己不仅持完全肯定的态度，而且持特别赞赏和酷爱的态度。这一方面是他从进化论的发展思想，从《老子》等古代朴素辩证法，以及谭嗣同的《仁学》和李大钊文章中的辩证观点得到启示；另一方面，也是他自己对事物的**思考、精细考察，对中国历史和社会现状辛勤研究的结果。首先他认识到，宇宙间的事物都是由矛盾、差别、比较而生，都是处在运动变化之中。批语说：“人世一切事，皆由差别比较而现，佛言泯差别，不知其于道德界善恶问题如何处之。”如前面所引，批语进而对所谓“大同世界”持怀疑态度。批语特别强调，一切事物都有它的对立面，都是对立统一物，事物本身都处在矛盾对立的不断变化的过程中：“凡宇宙一切之差别，皆不过其发显之方面不同，与吾人观察及适应之方面有异而已，其本质只一个形状也，如阴阳、上下、大小、高卑、彼此、人己、好恶、正反、洁污、美丑、明暗、胜负之类皆是。吾人各种之精神生活，即以此差别相构成之，无此差别相即不能构成历史生活。进化者，差别陈迭之状况也，有差别而后有言语，有思虑，无差别即不能有之。”进而又说，“余曰：观念即实在，有限即无限，时间感官者即超绝时间感官者，想象即思维，形式即实质，我即宇宙，生即死，死即生，现在即过去及未来，过去及未来即现在，小即大，阳即阴，上即下，秽即清，男即女，厚即薄。质而言之，万即一，变即常。”

　　“我是极高之人，又是极卑之人。”

　　虽然毛这时一方面批判佛家“泯差别”的错误，但从上段带有浓厚相对主义色彩的批语，可以察出他同时仍未能摆脱庄周“齐万物，一生死”，以及谭嗣同“何幻非真？何真非幻？”“无彼复无此，此即彼，彼即此”之类，片面夸大事物相对性，而忽视事物确定的规定性的一面的思想。他的“一治一乱”的观点也还具有循环论的倾向，并非上升的前进的辩证观点。但是，一个还在求学的青年学生，从自己的**思辨，关于宇宙的根本、辩证的世界观，能达到如此认识，确是令人惊异的。毛这时无疑已经相当明确地认识到，主观世界与客观世界的变化总是向前进的，总是新的代替旧的，正确的代替错误的。个人的思想认识也是如此。1917年长信中，他援用梁启超的观点，这样说道：“今日之我与昨日之我挑战，来日之我与今日之我挑战与否，亦未可知。盖研究日进，前之臆见自见其妄也。顾既腾之以为口说，世方以为贤者之言，奉而行矣，今乃知其妄，宁不误尽天下？”

　　由于认识到宇宙事物、人类历史都是在对立斗争中发展变化，永远前进，由于自己渴望变革现实，参加斗争，期待暴风雨的降临，于是原书“盖历史生活，不外乎善恶相竞之力，与时扩充而已”这一段的上面，我们见到前引豪迈的批语：“吾人揽史，恒赞叹战国之时，刘项相争之时，汉武与匈奴竞争之时，三国竞争之时，事态百变，人才辈出，令人喜读。”又称赞原书下面这一段话为“至真之理，至彻之言”；“鸠之能翔于空中也，以有空气之抵抗；而彼乃以苟无空气，则其翔也更自由。此康德所以讽人，使之悟性之动，必须经验实事者也。人之意思，不可无对象之抵抗，亦然。无抵抗则无动力，无障碍则无幸福。纯粹之幸福，如纯粹之真理然，有之其为神乎？在人类，则享幸福者必当有障碍若损害，犹之识真理者必当有蒙昧若谬误也。”

　　从这样一种思想观点议论到英雄豪杰问题：“豪杰之士发展其所得于天之本性，伸张其本性中至伟至大之力，因以成其为豪杰焉。本性以外之一切外铄之事，如制裁束缚之类，彼者以其本性中至大之动力以排除之。此种之动力，乃至坚至真之实体，为成全其人格之源，即此书所谓自然之冲动，所谓性癖也。彼但计此种动力之发出之适宜与否、得当与否。适宜也，得当也，则保持之，否则，变更之，以迁于适宜与得当焉。此纯出其自计，决非服从外来之道德律，与夫所谓义务感情也。大凡英雄豪杰之行其自己也，发其动力，奋发踔厉，摧陷［郭］清，一往无前，其强如大风之发于长谷，如**者之**发动而寻其**，决无有能阻回之者，亦决不可有阻回者。苟阻回之，则势力消失矣。吾尝观古来勇将之在战阵，有万夫莫当之概，发横之人，其力至猛。谚所谓一人舍死，百人难当者，皆由其一无顾忌，其动力为直线之进行，无阻回无消失，所以至刚而至强也。豪杰之精神与圣贤之精神亦然。泡尔生所谓大人君子非能以义务感情实现，由活泼之地感情之冲动而陶铸之，岂不然哉，岂不然哉！（按：吾之意与孟子所论浩然之气及大丈夫两章之意，大略相同。）”当然，这些观点还是将人的品性和行为的动力，归属于人的自然属性。

　　由于具有充分的辩证思想，一经掌握进步的方法，批语终于将精神与物质的关系引导到反映论的观点：“人类者，自然物之一也，受自然法则之支配，有生必有死，即自然物有成必有毁之法则。凡自然法则者，有必然性。”从而认识先有客观存在，而后才有客观存在的意识形态；人的知识不是天生的，而是从斗争实践中来的。如批语写道，“美学未成立以前，早已有美。伦理学未成立以前，早已人人有道德，人人皆得其正鹄矣。种种著述皆不过勾画其实际之情状，叙述其自然之条理。无论何种之书，皆是述而不作。吾人之心灵本之自然，其范围有限，安能有一毫之创作！即宇宙亦终古在同状之中，无创作之力。精神不灭，物质不灭，即精神不生，物质不生。既不灭何有生乎，但有变化而已。吾人之心灵限于观念，观念限于现象，现象限于实体。吾人之心灵有变化而已，安能有丝毫之创作哉”。此种消极的反映论，似怀疑人之主观能动作用，“心之力”终无所作为。

　　论述英雄豪杰的物质时，前面已经引述批语的唯心观点，归之于“得于天之本性”、“自然之冲动”。但在论述人的知识和判断能力从何而来时，批语终又返回到唯物论：“此种言语在其起源确已合于客观界之事实，乃由种种之经验而来者也。”这一批语是由原书下面的论点而引发的：“叔本华谓人常不忆其所学而知之之真理，而误以为天赋，谬哉言也，且一切指示行为之言语，率已含有道德界是非之判断。如诈伪贪鄙，已含有摈斥之意；公平节俭，已含有褒赏之意。”批语接着说：“由一人而论，从幼小之时即兼而得之，似为构成先天者；从历史观之，则纯成乎经验，而非所谓先天识觉也。”从而批语批判了古代儒家所谓先知先觉的唯心主义思想！“而后知圣人者生而知之，不虑而中，不思而得，从容中道之不可信也。”

　　由于强调事物对立面的斗争是永恒地、普遍地存在的，对事物的斗争发展采取最积极的态度，因此批语终于又从“从之心灵安能有丝毫之创作”的消极的反映论摆脱出来，而认识到人的主观能动作用，并且特别重视知识和理论的作用，人对自然界和客观现实绝不是无所作为的。通观全部批语，这种消极的反映论只不过是批者思维的一时迷误。关于人的主观能动性问题，德国古典唯心主义哲学是从康德开始着重探讨的。这方面泡尔生继承了康德的思想，他在书中这样指出：“盖吾人之身体，本由物质演成。惟既已发育为有机体，则当其发展之初期，虽大受物质之影响，而及其进化之程度渐高，则渐能抵抗物质之势力，遂能由意志变更外界密切关系之事状，且能间接自变其形体也。”批语原来对这一段话是持怀疑态度的：“吾尚疑人是始终无能力者，虽精神发展之后，亦曷尝不为自然界所规定耶？”大概经过反复思考之后，批语随即就否定了这一观点：“吾既作上文所言之后，又得一种之意见如下：吾人虽为自然所规定，而亦即为自然之一部分。故自然有规定吾人之力，吾人亦有规定自然之力，吾人之力虽微，而不能谓其无影响。”批语又以此推之于社会：“吾人之于自然也，若个人之于国民，然个人受国民种种之影响，而即为国民之一部分，国民除去个人亦失其势力矣。审此则吾人仍有责任，仍有自由之意力。”关于人的社会性，批语并非全无察觉。从泡尔生的资产阶级国家的“国民”观念，批语一方面理解道：“国民实际连合而生存固也。”“国家社会之组织既成，各人位于其中不可离解。”但又认为：“至谓各人由国民而发生，各人之有生命由于国民之有生命，犹躯干之于四肢然，予以为不然……国民之生命，即各人之总生命，乃合各［人］之生命而成。非各人之生命由国民之生命所派生也。”接着自然而然论到人的“本性”还是由环境酿成的：“吾人种种之智识、社交，均为父母若朋友等外界势力所酿成。诚然，此可以酿成之本性，吾谓之可能性。有此性，吾人于是乎有责任矣。”这里所谓“责任”，从其他有关批语看来，显然即指改造世界的责任。由此，批者也就为自己这种伟大抱负在哲学上树立了根基。另一处批语，则明确指出知识（理论）同改造世界的关系：“然谓知识毫无影响于人心则非，知识固大有影响人心者也……人类之有进步、有革命、有改过之精神，则全为依靠新知之指导而活动者也。”看来，前述1917年8月23日致黎锦熙的长信，论哲学、伦理学为大本大源的思想，是在读完、批完这本《伦理学原理》之后，一个较成熟的总结概括，才欣然命笔的。

　　关于圣贤豪杰作用的问题，自然是青年**多年来萦绕在脑际中的。《讲堂录》记有这样的话：“王船山谓有豪杰而不圣贤者，未有圣贤而不豪杰者也。圣贤德业俱全者，豪杰欠于品德而有大功大名者。”“帝王，一代帝王；圣贤，百代帝王。”四年之后的批语，于此就有所发展了。由于认识到人的主观能动性，而人的责任在改造世界，于是便自然产生“人皆可为尧舜”的思想。什么是圣人呢？批语说：“圣人者，抵抗极大之恶而成者也。”换成我们现代的语言，这即是说：圣人就是坚决的革命家。批语又说：“圣贤豪杰之所以称，乃其精神及身体之能力发达最高之谓。此精神及身体之能力发达最高，乃人人应为期向者也。谓圣贤豪杰独可为舍身拯人之事，而普通人可以不为，是谓圣贤豪杰之身心能力发达最高，而普通人不必如是也。宜为合乎伦理之言哉？”这是一个极其重要的思想。这说明毛从一开始追求真理、关心国家命运，就极其重视普通人——人民群众的作用，就树立了“人皆可为尧舜”的思想。这种对英雄豪杰的看法，就根本不同于当年陈独秀的膜拜英雄、卑视群众，以先哲自居的思想。批语还提出“我是极高之人，又是极卑之人”的辩证观点，这一方面是严格要求自己“精神及身体之能力发达至最高”（批语中许多处论到这一点）；另一方面，又了解到个人的力量终究有限，应将自己视为普通一员。从1917年长信中的下一段话，可以进一步了解到毛还在学生时代，就是重视人民群众的智慧的：“天下之人民各为宇宙之一体，即宇宙之真理各具人人之心中，虽有偏全之不同，而总有几分之存在。”

　　在《讲堂录》中可以看到，毛当时对宋明理学是相当推崇的，有这样的记录：“宋儒之学都是切实的”；“程子读书之法，见事先下判断，继看下文”；“阳明格物，思荀生之理”；“精神心思，愈用愈灵，用心则小物能辟大理”；“人心即天命”，等等。毫无疑问，这些观点对人的主观意志、精神的能动性是过分夸大了的。关于高扬人的主观精神和意志作用的问题，圣贤豪杰与普通群众的问题，以及变革世界的责任等问题，我们相信在《心之力》一文中，必有更完整、更深刻的阐述。否则，唯心主义的老师必不会将这篇文章掖奖备至，打100分。我们也可以作这样一种推测：就哲学观点而言，这篇文章同时更表达了青年**在当时运用辩证法的高度水平。也许我们还可以作这样一个类比：《心之力》正好像马克思在柏林大学时写的《博士论文》一样；虽然马克思这时还是一个唯心主义者，但是他已经在文中以一种纯熟的方式应用着辩证法了。

　　这一万多字的批语，总的来说，反映了**在学生时代一些基本的哲学观点和他自己的思想特征。这里应当做一下交代的是，整个1.2万多字的批语，完全是批者就原书所论发抒自己的**见解，多是一些片断的东西，是阅读时随手写上的，显然不是都经过深思熟虑的，有些更是即兴之笔，因此常发现互相矛盾着的思想观点。这种矛盾状况，除以上所引述的外，如关于道德问题、真理问题、时间问题、空间问题等，都多少存在。这说明有关哲学的许多重要问题，批者正在探索研究的过程中，在不断澄清自己的思想，不断作自我批判。作为一个严肃的思想家，这是**一贯坚持的一种习惯。然而这1.2万多字的零碎的思想札记，正好让我们清楚地看到了青年**在纯粹思辨领域内的兴趣有多么大，他的思维能力又是多么高。从此我们也可以了解到他在学生时代所表现出的这种品质：沉静的、抽象的思辨习惯同热烈的、现实的实践行动是如此紧密地结合着。历史这样告诉我们：正是在这样一本不足道的二元论的哲学著作上所做的艰辛的精神劳动，却是**转向马克思主义的一个重要阶梯；同时，也让我们感觉到，他当时的某些思想特征（不论是唯物的、唯心的），在他的一生中也时隐时显，随着主客观情况的变化，有时占据主导地位。

　　反映**这个时期的哲学思想最完整的资料，是前面已经提到过的《体育之研究》一文。他是一贯主张“身心并完”、“充分发达自己身体及精神之能力”的。因此，这篇极其珍贵的文章可说是《心之力》的姊妹篇。这不但是一篇论述体育问题的文章，而且是在体育问题的考察上充满着唯物主义和辩证法思想的极其出色的文章。当然，文章中的唯物论观点也还只是主要反映在自然观方面。根据这篇文章来判断**当时在哲学思想上所已达到的水平，自然要比《伦理学原理》书中那些片断的批语更接近实际情况。

　　文章一起始，即用唯物主义观点——物质第一性、精神第二性，阐明了体育的意义——体育同人的关系，认为身体是人从事一切活动的物质基础：“体育一道，配德育与智育，而德智皆寄于体，无体是无德智也。”“体者，为知识之载而为道德之寓者也。”文章明确指出，人类的感性认识和理性认识都依赖于人的整个身体官能，“夫知识之事，认识世间之事物而判断其理也。于此有须于体者焉。直观则赖乎耳目，思索则赖乎脑筋，耳目脑筋之谓体，体全而知识之事以全。故可谓间接从体育以得知识。”这就是说，人认识周围世界和接受知识，都是身体特别是大脑的作用，是以整个身体五官为物质基础的。

　　从以身体为基础的观点出发，文章进而反复说明了体育和智育、德育之间的辩证关系，它们是互相联系、互相影响的；一个人的体质如果不强健，就不能很好受教育，增知识，乃至强意志。“体全而知识之事以全。”“今世百科之学，无论学校、独修，总须力能胜任。力能胜任者，体之强者也；不能胜任者，体之弱者也。”针对当时学校教育不重视体育，文章强调“欲文明其精神，先自野蛮其体魄；苟野蛮其体魄矣，则文明之精神随之。”从而判断了所谓精神活动与身体无关的片面观点：“又尝闻之，精神身体不能并完，用思想之人，每歉于体；而体魄蛮健者，多缺于思，其说亦谬。”指出这种思想同中国自古以来重文轻武的观念有关：“我国历来重文，羞耻短后”（短后，指衣的后幅较短，便于劳作。后来也称军人之衣为短后衣。“羞耻短后”，即重文轻武之意。），“积习难返也”。

　　关于宇宙事物无不处在运动变化之中，对立着的事物经常在互相转化，这一唯物辩证法的本质，文章中有比较明确的阐述。

　　中国古代许多思想家特别是宋明理学家，多非动主静。文章对此极不以为然：“朱子主敬，陆子主静。静，静也；敬，非动也，亦静而已。老子曰无动为大。释氏务求寂静……是或一道，然余未敢效之也。愚拙之见，天地盖惟有动而已。”认为动才是养生的要义。“动之属于人类而有规则可言者，曰体育。”“今日之运动，承乎昨日之运动，又引起明日之运动。”而人的身体是在不断变化发展中的。“人之身盖日日变易者：新陈代谢之作用不绝行于各部组织之间，目不明可以明，耳不聪可以聪，虽六七十之人犹有改易官骸之效，事盖有必至者。”“天地盖惟有动而已”，这是一个极其重要的论断。我们可以做这样的推想，即在做出这个论断的时候，作者必定有更深更广的思考，而绝不是只限于体育之道。这在前述《伦理学原理》批语中，已反映到这个极其重要的思想特征，这是作者世界观与人生观的一个中心观念，可说贯穿于一生。

　　由于树立了“天地盖惟有动而已”的坚定的认识，文章于是特别谈到人的身体强弱这个矛盾，在一定的条件下是可以互相转化的：“又闻弱者难以转而为强，今亦知其非是。盖生而强者滥用其强，不戒于种种嗜欲，以渐戕贼其身，自谓天生好身手，得此已足，尚待锻炼？故至强者或终转为至弱。至于弱者，则恒自悯其身之不全，而惧其生之不永，兢业自持；于消极方面则深戒嗜欲，不敢使有损失；于积极方面，则勤自锻炼，增益其所不能。久之，遂变而为强矣。故生而强者不必自喜也，生而弱者不必自悲也。”这就是说，只要充分发挥了人的主观能动作用，“深戒嗜欲”，“勤自锻炼”，人的身体是完全可以由弱转强的。因此文章开宗明义即指出：身体“坚实在于锻炼，锻炼在于自觉”。“欲图体育之有效，非动其主观，促其对于体育之自觉不可。”

　　关于事物的发展，矛盾的解决，在“图体育之有效”这个问题上，文章已具有“外因是变化的条件，内因是变化的根据，外因通过内因而起作用”（《矛盾论》）这样鲜明的辩证观点：“学校之设备，教师之教训，乃外的客观的也。吾人盖尚有内的主观的。”“苟自之不振，虽使外的客观的尽善尽美，亦犹之乎不能受益也。故讲体育必自自动始。”在分析了当时学校和社会上一般人“不好运动之原因”后，文章说：“属于主观，改之在己；属于客观，改之在人。君子求己，在人者听之可矣。”

　　**在学生时代的许多活动中，给我们最深的印象之一，是特别强调实践、勇于实践的。那些显示出坚毅意志和付出辛勤劳动的多方面的实践，使他一开始耕耘于哲学的园地，就自觉地意识到知与行之间的密切关系。《体育之研究》这篇文章之所以写出，而且写得如此精辟、如此科学，是同他自己长期的实践分不开的。他少年时在家中游泳和劳动，有一段时间身体不好，在一师时实行的各种体育活动，对身体的由弱转强，特别是对意志锻炼等方面带来的好处，自己当然有深刻的体会。同时，学校教育德、智、体三育脱节，不重视体育给予学生的各种不良影响，也使他感触很深。此外，结合学习过的生理学、心理学、教育学等方面的知识，以及中外古今人物的有关言论和历史故实，也得到很多启发。因此，这篇文章确是实践与理论相结合的一个范例。它通过对体育问题的考察，令人信服地阐明：实践是第一位的，无实践则不可能作理论的指导。文章即以此理说明写作的动机，在“深感体育之要，伤提倡者之不得其当”。“今之所称教育家多不谙体育。自己不知体育，徒耳其名，亦从而体育之，所以出之也不诚，所以行之也无术，遂减学者研究之心。夫荡子而言自立，沉湎而言节饮，无人信之矣。”根据当时体育教员的多不称职，文章又同时指出理论对实践的指导意义，“教体操者多无学识，语言鄙俚，闻者塞耳。所知唯此一技，又未必精，日日相见者，惟此机械之动作而已。夫徒有形式而无精意以贯注之者，其事不可一日存，而今之体操实如是”。在论到体育锻炼的根本之道时，则仍旧强调实践第一，而理论其次：“愚自伤体弱，因欲研究卫生之术。顾古人言者亦不少矣，近今学校有体操，坊间有书册，冥心务泛，终难得益。盖此事不重言谈，重在实行，苟能实行，得一道半法已足。”为了贯彻实践第一的主张，文中还提出一系列运动的方法和运动应注意的事项，并且将自己创造的行之有效的“六段法”详细列出，以供参考。这是作者自己从实践中得到的认识，将这种认识公之于众，以指导实践。

　　关于**这个时期的辩证法思想，另外值得特别指出的是，他对待中国旧文化和西方新文化所采取的态度。当时他和他的朋友们一方面热烈地追求外国的新思想；另一方面，如前所述，他们又极其重视中国的历史遗产，并不盲目崇拜西方的文化。这从《体育之研究》这篇文章也可得到证实。如文中引用了中外古今典籍和人物的丰富事例，特别是引用了许多古人重视实践的故事，如“庄子效法于庖丁”，“仲尼取资于射御”，来说明作者的观点。其中从《论语》、《礼记》、《中庸》、《孟子》、《庄子》、《史记》、韩（愈）文等，共引用典故、成语、诗文等近20条；涉及的中国古代人物16人，近代人物3人，外国古今人物6人。他对于中国的旧东西和外国的新东西，是“去其糟粕，存其精华”；是斟酌国情，两无所偏；是“古为今用，洋为中用”。他完全不同于某些进步知识分子中那种比较普遍的错误观点：对待西方资产阶级文化，盲目地崇拜，甚至毫无批判地全盘接受；对中国的民族遗产，则采取根本否定的态度，往往只看到封建性的落后的一面，而没有认识到我国封建社会的早期的生产和文化就已达到很高的程度，经过各个时代的剧烈变革和发展，它为我们留下许多宝贵的精神财富。《新青年》的前期，全盘西化的论调曾占相当的地位。正如**后来论五四运动时指出的这方面的缺点：“他们对于现状，对于历史，对于外国事物，没有历史唯物主义的批判精神，所谓坏就是绝对的坏，一切皆坏；所谓好就是绝对的好，一切皆好。这种形式主义地看问题的方法，就影响了后来这个运动的发展。”（《反对党八股》）

　　**则坚决反对全盘西化，主张对西方文化也应采批判继承的态度，不能盲目崇拜，全盘接收。《伦理学原理》上有这样的批语：“此类是古非今之思想，不独我国，西洋亦有之。”1917年8月23日致黎锦熙的长信中，关于这个问题尤其说得明确：“怀中先生言，日本某君以东方思想均不切于实际生活。诚哉其言。吾意即西方思想亦未必尽是，几多之部分，亦应与东方思想同时改造也。”这里的西方思想，显然是指西方资产阶级的社会政治学说。可见**对待西方文化的观点，已超过当时以陈独秀为代表的进步知识分子的认识水平。

　　关于**当时的社会政治思想，最主要之点，他自己说得很明白：“我反对军阀和反对帝国主义是明确无疑的。”他的热烈的爱国主义精神和坚决的革命精神，可以说是同他追求真理之日同时俱生、与日俱增的。从对待社会、国家、世界，直到家庭、学校、师生关系，一切方面都反映了他的“除旧布新”的思想。他时时刻刻关心国内与世界形势的变化；他从不畏惧严峻的实践与斗争。虽然前面叙述的还只是他学生时代的一些活动，但从这些活动中，不论是参加辛亥革命当一名新军的列兵，或是在学校中反对袁世凯的帝制丑剧，带领同学缴北军的枪械，还是为追求真理而顽强学习，尤其是团结同志成立新民学会这样的战斗团体等等，都可以发现一个最根本的特点，就是他这时已表现出一个真正革命家的品质。正像恩格斯对马克思所作的评语：“他首先是一个革命者。斗争就是他的本分。”

　　五四运动以前，进步的思想界对帝国主义的认识还是很模糊而且谬误很多的。例如陈独秀在1914年写的文章，称朝鲜、印度亡于日本、英国后，据说“百政俱兴”，比之中国的混乱似乎反而是值得欣羡的：“亡国瓜分，亦以为非可恐可悲之事。”直到五四运动前夕，他还承认日本可以继承德国在山东的权利，对巴黎和会更是存在着许多幻想。**当时究竟是怎样“明确无疑反帝国主义”的呢？请看这个23岁的青年学生的革命立场何等坚定，对国际政局又分析得何等透辟，对形势的预测又是何等准确。下面是前章引用过的1916年7月25日致萧子升信中论中日关系前途一段的具体内容：“此约（按指‘日俄协约’）业已成立，两国各尊重在满蒙之权利外，俄让长春滨江间铁路及松花江航权，而日助俄以枪械弹药战争之物。今所明布尤轻，其重且要者，密之不令人见也……大隈阁（按指当时日本以大隈重信为首相之内阁）有动摇之说，然无论何人执政，其对我政策不易。思之思之，日人诚我国劲敌。感以纵横万里而屈于三岛，民数号四万万而对此三千万者为之奴，满蒙去而北边动，胡马骎骎入中原，况山东已失，开济之路已为攫去，则入河南矣！20年内，非一战不足以图存，而国人犹沉酣未觉，注意东事少。愚意吾侪无他事可做，欲完自身以保子孙，止有磨砺以待日本。吾之内情，彼尽知之，而吾人有不知者；彼之内状，吾人寡有知者焉。吾愿足下看书报，注意东事，祈共勉之，谓可乎。”这封信是1916年写的。对照陈独秀在五四前夕对待日本的态度，他们之间的差距多么明显！

　　关于必须用革命手段以改造中国、改造社会的政治观念，这个青年学生当时是极其鲜明的。《伦理学原理》书上有这样一段话：“传统足阻革新之气，而过去足以压现在，对待新时代之能力逐渐消磨，而此历史界之有机体率不免于歼灭。”他在这上面郑重地批道：“中华民国正处此地位。”接着他用变化日新的观点，论述了改革的必要性：“世上各种现象只有变化，并无生灭成毁也，生死皆变化也。既无生灭，而只有变化，且必有变化，则成于此者必毁于彼，毁于此者必成于彼，成非生，毁非灭也。生于此必死于彼，死于彼者，必生于此，生非生，死非灭也……吾尝虑中国之将亡，今乃知不然。改建政体，变化民质，改良社会，是亦日耳曼而变为德意志也，无忧也。惟改变之事如何进行，乃是问题。吾意必须再造之，使其如物质之由毁而成，如孩儿之从母腹胎生也。国家如此，民族亦然，人类亦然。各世纪中，各民族起各种之大革命，时时涤旧，染而新之，皆生死成毁之大变化也。”

　　这段批语从他的哲学思想反映出极其重要的政治观点。像“吾意必须再造之，使其如物质之由毁而成，如孩儿之从母腹胎生”，以及“时时涤旧，染而新之”，这些话表明了他坚决的、彻底的革命精神。这里没有任何改良主义思想的痕迹，对现存制度不存在任何幻想，首先就说要“改建政体”，即认为必须打碎旧的国家机器，这是改造的首要之举。同时也可以看出他受到相对主义哲学，特别是佛教哲学中关于“劫”、关于“成住坏空”的发展观等的影响。到底中国的改造怎么办？走一条什么道路？这时的《新青年》并没有一个正确的答案。它除了一般的**政治口号之外，至于如何实现这些口号则提不出任何具体办法，多数人还倡言不问政治。陈独秀在五四前夕发表了许多激愤的议论时政的文章，但对于当时的南北对立、军阀割据、政党倾轧、武人专政的局面，实际上是一筹莫展，只是提出一些枝枝节节的改良主张，如废督、裁军、开国会、定宪法等，甚至提出过由北洋军阀、进步党、国民党“平分**”，“请外国干涉”之类的荒唐主张。虽然**这时也还提不出“再造之”的具体办法，但是他极不赞成这些“枝节”的改良办法的。而认为政治、社会制度不根本解决，这些都是“赘疣”。很显然，他那时思想的焦点是在寻找正确的革命理论。1917年长信中鲜明地反映了这种思想，尽管这还是唯心主义的思想：“天下亦大矣，社会之组织极复杂，而又有数千年之历史，民智污塞，开通为难。欲动天下者，当动天下之心，而不徒在显见之迹。动其心者，当具有大本大源。今日变法，俱从枝节入手，如议会、宪法、总统、内阁、军事、实业、教育，一切皆枝节也。枝节亦不可少，惟此等枝节必有本源。本源未得，则此等枝节为赘疣，为不贯气，为支离灭裂，幸则与本源略近，不幸则背道而驰。夫以与本源背道而驰者，而以之为临民制治之具，几何不谬种流传，陷一世一国于败亡哉！而岂有毫末之富强幸福可言哉？”

　　当然，革命的理想没有现实的基础，不去寻找实现理想的可靠力量，这个理想也只能是空想、幻想。不过，一个极其重视实践、重视行动的革命家，还没有找到一条理想大道的时候，他首先极力去探索这个理想，这个“大本大源”，从建立正确的世界观出发去寻找变革现实的革命理论，那么，这种真理的追求是具有无限的现实意义的。历史经验告诉我们：缺乏燃烧着革命热情的追求真理的精神，是不可能成为一个真正的革命家的。青年**虽然还不可避免地带着唯心主义的观点去探索他的“大本大源”，但是他是完全理解到理论的力量的。既然要走出一条前无古人的“再造之”的革命大道，他怎么不首先急于在这茫茫黑夜之中去找那盏指路明灯呢？他当时的这种精神状态，是完全符合于20年之后，他在《实践论》中关于理论的意义和作用的这一说明的：“在马克思主义看来，理论是重要的，它的重要性充分地表现在列宁说过的一句话：‘没有革命的理论，就不会有革命的运动。’然而马克思主义看重理论，正是，也仅仅是，因为它能够指导行动。”

　　**从一开始产生革命意识之时起，就不是一个坐而论道的人。他从来把实践、行动看成第一位，而且逐渐从实践中悟出知与行之间的正确关系。这种品质日益为后来的历史所证明。他同当时一般的先进知识分子截然不同之处，就在从学生时代起，总是想方设法多了解社会生活的实际情况，就十分重视同工农群众的联系，寻找机会接近他们、了解他们，虔诚地为他们办事，同时虚心地向他们学习。在第一师范读书时，利用暑假同萧子升到洞庭湖周围各县“游学”，了解各地社会经济文化和民间疾苦的真实情况，这绝非偶然之举、平常之事。他是中国农民的儿子，自幼在农村生长，同农民一起在田间长年劳动过，对农民有着深厚的感情。他的历史知识和少年时代的经历，也帮助他逐渐认识清楚农民是中国历代“造反”之源。在学友会创办夜学之后，他获得同工人接近的机会，了解到他们的一些生活状况以及罢工的缘由。1916年至1918年间，长沙的手工业工人由于生活费用过高，纷纷要求增加工资，如香帮（做迷信品的）、染工、锯工、箩夫（码头工人）、人力车夫，以及湘潭的铁业工人等，都发生过罢工斗争。特别是1917年4月，水口山3000多名矿工为要求发红奖，全体罢工，一个工人被打死的事件，给社会上的影响最大。这类消息在当时长沙的报纸上都有详尽的报道，这种情况当然促使他对许多社会问题深加思考。

　　关于**当时如何探寻解决中国问题的途径的这种情况，徐特立在一次回忆中这样说道：“**同志在学校读书的时候，正当第一次世界大战，**革命思想弥漫在学校里。他着意研究辛亥革命失败的原因，他的结论是由于中国知识分子脱离了群众。任何革命，若要成功，革命中的知识分子领袖必须同国内的人民群众密切地联系起来。第一次大战甫告结束，我邀他同往法国留学，他便是由于看到了这一点而拒绝我的邀请。他宁愿多增加一点关于本国的知识。”（班威廉夫妇著：《新西行漫记》第16章。）

　　根据以上有限资料的探讨，青年**这时的社会观虽然还不是历史唯物主义的，还不懂得阶级斗争是历史发展的原动力；但这个问题对他来说是比较容易解决的。因为他不是空怀着改造中国、改造社会的志愿，而是为此寻找一切机会去接触人民群众，接触各种社会实际，从这种接触所得到的理解，自然最为坚实。一旦投入到现实的火热的政治斗争，尤其是有了十月革命的榜样，在已经具有的初步的唯物论和比较扎实的辩证法思想的基础上，历史唯物主义、阶级斗争的道理就比较容易水到渠成地变成他思想中牢不可破的东西了。

　　陈独秀和李大钊是五四时期最著名的人物，他们的思想影响了一代青年。**当时显然受陈独秀的影响更大。如上所述，这个青年学生、《新青年》的读者，却在一系列根本问题上，即对中国过去和现状的了解，对帝国主义本质的认识，以及积极参加现实的政治斗争，特别是勇于实践、重视群众、充满辩证观点的思想方法等方面，在五四运动以前，可以说就已走在陈独秀的前面。而这些方面，也正是当时的李大钊高出于陈独秀的地方。李大钊积极反对袁世凯的卖国称帝；具有比较鲜明的辩证观点；用批判的态度对待中国的历史遗产；他从中国的实际状况已感到，资产阶级**政治在中国必然行不通；早在1914年，就坚决反对陈独秀的宁步朝鲜、印度后尘的悲观论调；在五四前夕他已基本达到了必须彻底反对帝国主义的认识。我们知道，李大钊是中国第一个宣传马克思主义的人，他接受马克思主义最早也比较彻底。青年**的精神方向同李大钊的如此相似，也正好补充说明我们提出的这个问题：为什么十月革命一声炮响，传来了马克思主义，**就能够那样迅速地、彻底地接受过来，就能够立即将它与中国的革命实际密切地结合起来。

　　五四前后，中外古今各种思潮都出现在中国这个历史大转变时期的舞台上。这个时期的激进的、革命的**主义者在向马克思主义者转化时，他们的思想状况无一不是极其复杂的。从**的具体经历看来，问题不在这种复杂状况，而在他的思想主流、精神方向朝向何处，是一个彻底的革命派，还是一个动摇的改良派？关键在于能否做到理论与实践紧密结合，能否始终将实践摆在第一位。能够这样做到的，就必定会接受马克思主义的基本原理，改造自己的同时改造世界。