卷十二告子（下）

　　【原文】

　　任［1］人有问屋庐子［2］曰：“礼与食孰重？”

　　曰：“礼重。”

　　“色与礼孰重？”

　　曰：“礼重。”

　　曰：“以礼食，则饥而死；不以礼食，则得食，必以礼乎？亲迎［3］，则不得妻；不亲迎，则得妻，必亲迎乎？”

　　屋庐子不能对，明日之邹以告孟子。

　　孟子曰：“于答是也，何有？不揣其本，而齐其末，方寸之木可使高于岑楼［4］。金重于羽者，岂谓一钩金［5］与一舆羽之谓哉？取食之重者与礼之轻者而比之，奚翅［6］食重？取色之重者与礼之轻者而比之，奚翅色重？往应之曰：‘紾［7］兄之臂而夺之食，则得食；不紾，则不得食，则将紾之乎？逾东家墙而搂其**［8］，则得妻；不搂，则不得妻，则将搂之乎？’”

　　【注释】

　　［1］任：春秋时的诸侯国名，在今山东省济宁境内。

　　［2］屋庐子：孟子的学生。

　　［3］亲迎：按礼制娶亲。

　　［4］岑楼：尖顶高楼。

　　［5］一钩金：一衣带钩那么多的金子。钩，衣带钩。

　　［6］翅：同“啻”，只、但。

　　［7］紾：扭转。

　　［8］**：**。

　　【译文】

　　有个任国人问屋庐子道：“礼和食物哪个重要？”

　　屋庐子回答道：“礼重要。”

　　那个人又问道：“那么，娶妻和礼哪个重要？”

　　屋庐子回答道：“当然还是礼重要。”

　　那个人又问道：“假如非要依礼而食，那么得不到食物就只有饿死了。如果不依礼而食，就能得到食物，那还要坚持依礼而食吗？再说娶妻，如果非要依照礼节，自己亲自去迎娶，但就是娶不到妻子；如果不依照礼节，不自己亲自去迎娶，反而娶到了妻子，那还要坚持亲自去迎娶的礼节吗？”

　　屋庐子一时不能回答他，于是第二天就回了邹国，把这话如实转述给了孟子。

　　孟子道：“回答这个问题有什么难度吗？如果不比较基础的高低是否一样而只是比较顶端哪个更高，那么一块一寸见方的木头也可以比尖顶高楼高。金属比羽毛重，难道是说一只金属做的钩子要比一辆马车的羽毛重吗？用吃饭的重要程度与礼节的细节做比较，何止是吃饭重要？拿娶妻的重要程度与礼节的细节做比较，何止是娶妻重要？你这样答复他：‘如果只有扭断兄长的胳膊能得到食物，不扭的话就得不到食物，那么该扭吗？如果爬过东边人家的墙后搂抱他们家的闺女就能得到妻子，不这样做的话就得不到妻子，该这样做吗？’”

　　【阐释】

　　这一章的内容是孟子对礼的捍卫。在这一章里，孟子采用的论辩方法是以诡辩对诡辩，以极端对极端。

　　首先采取诡辩的方法的人不是孟子，而是那个任国人。他采取诡辩的方式，把食和色的问题推到极端的地步，再和礼的细节比较哪个重要，企图迫使屋庐子回答食和色比礼更重要。由于屋庐子没有那样回答，于是就落入了对方的圈套而不能跳出。受到别人刁难的学生只好求助于先生了。

　　孟子是善于使用诡辩方法的，所以他立即就识破了对方的诡辩手段，一针见血地指出：“不揣其本，而齐其末，方寸之木可使高于岑楼。”接着，孟子从比较金属与羽毛的重量问题，逐步转移到分析任国人诡辩的症结所在。在这里，孟子的意思很明确：如果要比较，就应该让比较的对象处在同一水平线上，不能把一个对象推到极端，再和另一个对象的细节比较。如果非要这样比较的话，结果当然是荒谬的。

　　最终，孟子“以诡辩对诡辩，以极端对极端”，战胜了对方。

　　【原文】

　　曹交［1］问曰：“人皆可以为尧舜，有诸？”

　　孟子曰：“然。”

　　“交闻文王十尺，汤九尺，今交九尺四寸以长，食粟而已，如何则可？”

　　曰：“奚有于是？亦为之而已矣。有人于此，力不能胜一匹雏［2］，则为无力人矣；今曰举百钧，则为有力人矣。然则举乌获［3］之任，是亦为乌获而已矣。夫人岂以不胜为患哉？弗为耳。徐行后长者谓之弟，疾行先长者谓之不弟。夫徐行者，岂人所不能哉？所不为也。尧舜之道，孝弟而已矣。子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣。子服桀之服，诵桀之言，行桀之行，是桀而已矣。”

　　曰：“交得见于邹君，可以假馆［4］，愿留而受业于门。”

　　曰：“夫道若大路然，岂难知哉？人病不求耳。子归而求之，有余师。”

　　【注释】

　　［1］曹交：人名，生平及事迹不可考。

　　［2］雏：小鸡。

　　［3］乌获：传说中的大力士。

　　［4］假馆：意为找一个地方住下来。

　　【译文】

　　曹交问孟子道：“人人都可以做尧、舜那样的贤人，有这种说法吗？”

　　孟子回答道：“有。”

　　曹交又问道：“我听说，周文王身高达到了一丈，商汤的身高也有九尺。我的身高是九尺四，却只会吃闲饭罢了。请问先生，我要怎样做，才能成为周文王、商汤那样的贤人呢？”

　　孟子回答道：“这有什么好问的呢？只要照着他们的样子做就行了。如果有人觉得他连一只小鸡都提不起来，那么他就是没有力气的人，如果有人觉得他能举起三千斤的重物，那他就是很有力气的人。同理，能举得起乌获举过的重量的人，就是乌获了。怎么能担心做不到呢？其实是他没有做罢了。举例来说，跟在长辈后面慢点走路，就做到了尊敬长辈；抢在长辈前面快步走路，就是不尊敬长辈。跟在长辈后面慢点走路难道也做不到吗？只是不那样做罢了。所谓的尧、舜之道，其实就是孝和悌罢了。穿尧穿过的衣服，说尧说过的话，做尧做过的事，任何人都是尧。穿夏桀穿过的衣服，说夏桀说过的话，做夏桀做过的事，任何人也都可能是夏桀。”

　　于是，曹交说道：“我愿意留在这里做先生的学生，所以我准备去拜见邹国的大王，向他借个住处。”

　　孟子回答道：“其实道义就好比大马路一样，难道这很难理解吗？恐怕是人们不寻求理解罢了。你还是回去吧，天底下的先生多得是。”

　　【阐释】

　　人皆可以为尧舜是植根于“性善论”的观点，目的是鼓励人们，如果向善的话，谁都可以有所作为。

　　根据孟子的这个观点，我们可以看出，一个人能不能成为尧、舜，关键是“肯不肯为”和“能不能”，和《梁惠王上》里孟子所说的“挟泰山以超北海”是同一个性质的问题，只是由政治问题过渡到个人修养的问题罢了。

　　由此例子看，无论是国君治国，还是个人修养，都存在“肯不肯为”和“能不能”的问题。认识到这一点，就可以树立起向善的信心，从力所能及的事做起，不断完善自己，成为一个像尧、舜那样有所作为的人。

　　“人皆可以为尧舜”的积极意义在于反对人的自惭形秽和妄自菲薄，提倡人的自信、自尊和自贵。

　　【原文】

　　宋牼［1］将之楚，孟子遇于石丘［2］，曰：“先生将何之？”

　　曰：“吾闻秦楚构兵［3］，我将见楚王说［4］而罢之。楚王不悦，我将见秦王说而罢之。二王我将有所遇［5］焉。”

　　曰：“轲也请无问其详，愿闻其指［6］。说之将何如？”

　　曰：“我将言其不利也。”

　　曰：“先生之志则大矣，先生之号［7］则不可。先生以利说秦楚之王，秦楚之王悦于利，以罢三军之师，是三军之士乐罢而悦于利也。为人臣者怀利以事其君，为人子者怀利以事其父，为人弟者怀利以事其兄，是君臣、父子、兄弟终去仁义，怀利以相接，然而不亡者，未之有也。先生以仁义说秦楚之王，秦楚之王悦于仁义，而罢三军之师，是三军之士乐罢而悦于仁义也。为人臣者怀仁义以事其君，为人子者怀仁义以事其父，为人弟者怀仁义以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利，怀仁义以相接也，然而不王者，末之有也。何必曰利？”【注释】

　　［1］宋牼：宋国的贤士，反对战争，主张和平。

　　［2］石丘：地名。

　　［3］构兵：即打仗。

　　［4］说：劝说。

　　［5］遇：说而相合。

　　［6］指：同“旨”，大概、大意。

　　［7］号：提法。

　　【译文】

　　宋牼准备到楚国去，孟子在石丘遇见了他。

　　孟子问道：“请问先生要去哪里？”

　　宋牼回答道：“我听说秦国和楚国之间即将爆发战争，所以我要去面见楚王，劝他放弃与秦国打仗的打算。如果楚王不听，我就去面见秦王，劝他放弃战争。我相信在他们两人之间，我必然能说服其中的一个。”

　　孟子道：“我不想知道的太过具体，只想了解个大概。请问先生，你打算怎样劝说他们呢？”

　　宋牼回答道：“我要告诉他们打仗的利害关系。”

　　孟子道：“先生！你的动机很好，但劝说的理由却不好。用利害关系劝说秦王和楚王，如果他们因此而放弃打仗，那么将士们也会因为利害关系而高兴。这样一来，如果以后臣属们都以利害关系为准则侍奉国君，儿子们都以利害关系为准则侍奉父亲，弟弟们也以利害关系为准则侍奉兄长，那么就会使君臣之间、父子之间、兄弟之间失去仁义之心而只有利害关系，这样的国家想不灭亡是不可能的。

　　“先生如果用仁义的道理劝说秦王和楚王，而秦王和楚王又能因此而放弃打仗，那么将士们也会因为仁义而高兴。这样一来，以后臣属们都以仁义为准则侍奉国君，儿子们都以仁义为准则侍奉父亲，弟弟们都以仁义为准则侍奉兄长，就会使君臣之间、父子之间、兄弟之间失去利害关系而只有仁义，这样的国家不能收复天下是不可能的。先生觉得如何？干吗非要说利害关系呢？”

　　【阐释】

　　孟子在这一章里讲的道理几乎是他第一次见梁惠王时所说的那一套的翻版，只不过当时主要是针对治国而言，这一次却是针对战争而言了。

　　在孟子看来，和平固然是很重要的，因此，他支持宋牼维护和平的行为。但是，孟子和宋牼不同的是，他认为和平的前提不是利害关系，而是仁义，如果用利害关系换得了一时的和平，那么早晚也会失去和平，甚至还可能失去国家和天下。

　　基于利害关系的和平在实际上隐伏着很多不和平的因素。为什么这样说呢？如果人与人之间都以利害关系相待，那么一旦因为利害关系而发生冲突，必然导致战争，这样一来，稳定与和平就失去了。相反，如果以仁义为前提，换来的和平就会保持长久的稳定与发展，而且还会让天下人归服。的确如此，基于仁义的和平使人与人之间都以仁义道德相待，没有根本的利害冲突，也就不会爆发战争。

　　孟子的境界还是很高的，立脚点也没有错，但客观地说，这其实是“知其不可为而为之”。两国交兵必有其重大利益冲突，根本没有什么道义可言。从理论上说，孟子的观点还是很有道理的，也是能够自圆其说的。但是，从历史和现实的实践来看，无论是战争还是和平，既然有军事行动发生，就不可能没有利害关系在内，不可能有纯粹为抽象的仁义道德而战的战争，也不可能有纯粹为抽象的仁义道德而罢兵停战的和平。在战国时代，尤其如此。

　　因此，在孟子生活的时代，以仁义为前提的和平只能是一种理想。

　　【原文】

　　孟子居邹，季任［1］为任处守，以币［2］交，受之而不报。处于平陆，储子为相，以币交，受之而不报。他日，由邹之任，见季子；由平陆之齐，不见储子。

　　屋庐子喜曰：“连［3］得间矣。”问曰：“夫子之任，见季子；之齐，不见储子，为其为相与？”

　　曰：“非也。《书》［4］曰：‘享多仪，仪不及物曰不享，惟不役志于享。’为其不成享也。”

　　屋庐子悦。或问之，屋庐子曰：“季子不得之邹，储子得之平陆。”

　　【注释】

　　［1］季任：任国国君的弟弟。当时，任国国君前往邻国参加朝会，季任留守任国。

　　［2］币：代指钱财。

　　［3］连：即屋庐子，屋庐子名连。

　　［4］《书》在这里指《尚书·周书·洛诰》篇。

　　【译文】

　　孟子居住在邹国的时候，季任是任国的留守，他送来钱财以结交孟子，孟子接受了钱财，但没有答谢他。孟子居住在平陆的时候，储子是齐国的相国，他也送来钱财以结交孟子，孟子也接受了钱财，但同样没有答谢他。后来，孟子从邹国到任国，面见并答谢了季任；但从平陆到齐国以后，却没有面见储子。

　　屋庐子高兴地说道：“我发现了先生的一个错误！请问先生，到了任国面见了季任，但去了齐国却不见储子，是因为储子只是个相国的原因吗？”

　　孟子回答道：“不是你说的这样。《尚书》上说：‘送礼看重礼仪，如果礼仪配不上礼物，就不算送礼，这是因为他的心意不是送礼。’这是因为储子不算是送礼的原因。”

　　屋庐子听了这番道理以后很高兴。后来，又有人拿这件事问屋庐子，屋庐子告诉他道：“当时，季任是任国的留守，不能亲自来邹国面见先生，但作为齐国相国的储子可以亲自到平陆却没有来，是礼仪配不上礼物。”

　　【阐释】

　　在这一章里，孟子对储子在赠送礼物时表现出的不尊敬的态度很不满意，因此也不去表示酬谢，以同样的礼仪回敬储子。

　　礼是人类的人际交往中一种很重要的外在形式。中国古代“礼”的理念不仅是礼节、礼仪，而且含有人人都要遵守的礼法制度，即现实生活中包括政治制度在内的各种规章制度的内容，孔子曾说：“殷因于夏礼，其损益可知也；周因于殷礼，其损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”由孔子的这句话可以看出，“礼”的理念已经包含了政治、宗教、伦理体制的全部内容了。

　　既然礼是人际交往中的一种重要形式，因此人们都很重视礼仪。如果一个人彬彬有礼，那么人人都敬重他；如果一个人蛮不讲礼，那么谁都讨厌他，因为通过礼仪这个外在形式，人们可以表达出对他人的尊敬与否。

　　无论是有很深的文化教养的人，还是一般的普通人，都很重视礼仪，这就是中国为什么素有“礼义之邦”的称谓的原因。

　　【原文】

　　孟子曰：“五霸者，三王［1］之罪人也；今之诸侯，五霸之罪人也；今之大夫，今之诸侯之罪人也。天子诸侯曰巡狩，诸侯朝于天子曰述职。春省耕而补不足，秋省敛而助不给［2］。入其疆，土地辟［3］，田野治，养老尊贤，俊杰在位，则有庆，庆以地。入其疆，土地荒芜，遗老失贤，掊克［4］在位，是有让［5］。一不朝，则贬其爵；再不朝，则削其地，三不朝，则六师［6］移之。是故天子讨而不伐，诸侯伐而不讨。五霸者，搂［7］诸侯以伐诸侯者也，故曰五霸者，三王之罪人也。

　　“五霸，桓公为盛。葵丘［8］之会，诸侯束牲载书而不歃血。初命曰：‘诛不孝，无易树子，无以妾为妻。’再命曰：‘尊贤育才，以彰有德。’三曰：‘敬老慈幼，无忘宾旅。’四命曰：‘士无世官，官事无摄，取士必得，无专杀［9］大夫。’五命曰：‘无曲防，无遏籴，无有封而不告。’曰：‘凡我同盟之人，既盟之后，言归于好。’今之诸侯皆犯此五禁，故曰今之诸侯，五霸之罪人也。长君之恶，其罪小，逢君之恶其罪大。今之大夫皆逢君之恶，故曰今之大夫，今之诸侯之罪人也。”

　　【注释】

　　［1］三王：指夏禹、商汤和周文王。

　　［2］给：充足。

　　［3］辟：开垦。

　　［4］掊克：这里指残酷剥削百姓。

　　［5］让：责罚。

　　［6］六师：代指军队。

　　［7］搂：拉。

　　［8］葵丘：地名。

　　［9］专杀：擅自杀戮。

　　【译文】

　　孟子说：“五霸是三王的罪人，现在的诸侯是五霸的罪人，而现在的大夫又是现在的诸侯的罪人。周天子到诸侯那里去叫作巡狩，诸侯来朝见周天子叫作述职。周天子巡狩时，春天视察农业耕种的情况，如果有农户的种子或人手不够，就要想办法帮助他；秋天视察粮食收获的情况，如果有农户粮食不够吃，就要想办法救济他们。

　　“如果到一个诸侯国去，看到那里的土地被开垦得很多，田里的农作物长势也很好，老人能得到赡养，贤者能受到尊敬，有能力的人都有官做，周天子就会用土地奖励那个国家的国君；如果到一个诸侯国去，看到那里的土地都荒芜着，老人没有人赡养，贤者得不到尊敬，朝堂上尽是些贪官污吏，那周天子就要责罚这个国家的国君了。

　　“诸侯国的国君如果有一次不去朝见周天子，就要被降低爵位；如果两次不去朝见周天子，就要被削减封地；如果三次不去朝见周天子，周天子就可以派军队兴师问罪了。因此，对于犯了罪的诸侯国国君，周天子只是发布命令声讨他，而不必亲自率军讨伐他，其他诸侯国则奉周天子之命出兵讨伐它。五霸不得周天子的命令，胁迫诸侯国去讨伐别的诸侯国，破坏了三王的规矩，所以说他们是三王的罪人。

　　“五霸之中，齐桓公最强。在葵丘盟会上，诸侯们捆绑住祭祀用的牲口，把盟书放在它的身上，等待宣读完盟书就歃血结盟。盟书的第一条说，要惩罚不孝顺的人，不得擅自改立太子，不得把小妾立为正妻。第二条说，要尊重贤者，培育人才，用来表彰有德行的人。第三条说，要敬老爱幼，不要冷落原来的客人。第四条说，士人不得世代做官，不得兼任公职，选用士人要得当，不得擅自杀戮大夫。第五条说，不得到处修筑堤坝，不得阻止邻国来买粮食，不得背着盟主私自封赏。盟书最后说，凡是我们同盟的人，盟会之后都恢复友好关系。现在的诸侯都违背了这五条誓约，所以说，现在的诸侯是五霸的罪人。

　　“因为顺从国君而助长了国君的过错，这还算小罪过，如果是故意逢迎国君的过错，这个罪过就大了。现在的大夫都逢迎国君的过错，所以说，现在的大夫是现在的诸侯的罪人。”

　　【阐释】

　　针对由氏族部落社会建立起来的以诸侯联邦制为主休的国家体制，在历经近两千年之后，实际上已全面崩溃的局面，早于孟子约一百年的孔子就说：“禄之去公室五世矣，政逮于大夫四世矣，故夫三桓之子孙微矣。”虽然孔子说的是鲁国政治不由国君做主已经五代了，**掌握在大夫手里已经四代了，所以鲁国国君的子孙已衰落了。但实际上，不单单是鲁国，当时的各诸侯国都存在这样的情况。

　　面对这种情况，生活于战国的孟子从维护国家大一统的观点出发，尖锐地指出：“五霸者，三王之罪人也；今之诸侯，五霸之罪人也；今之大夫，今之诸侯之罪人也。”

　　那么，究竟该如何看待“五霸”呢？孔子又从另一个角度提出：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其披发左衽矣。”这就是说，管仲辅助齐桓公统一和匡救了天下，百姓至今还得到他的好处。孔子认为，如果没有管仲，他恐怕要披头散发从左边开衣襟了。“披发左衽”是少数民族的服饰，这里是指国家被少数民族灭亡。这是从五霸“尊王攘夷”，既维护了国家统一，又捍卫了国家的**，免受异族的侵略而言。

　　以孟子之博学，他当然知道孔子对五霸的称赞和对管仲的称赞，但是时移世异，情况发生了变化。当时大概已无异族入侵之虞，而诸侯兼并，战争频繁，民不聊生，霸权政治已不合儒家以王道仁政统一天下的要求，因此孟子力黜霸功。

　　孔子和孟子两人都从具体的历史事实出发，具体问题具体分析，然后得出不同的结论。仅就对五霸的评价而言，宋代朱熹的评价比起孔子和孟子的评价，要全面和公正的多。朱熹说：“春秋之间，有功者未有大于五霸；有过者，亦未有大于五霸。故五霸者，功之首，罪之魁也。”

　　【原文】

　　孟子曰：“今之事君者皆曰：‘我能为君辟土地，充府库。’今之所谓良臣，古之所谓民贼也。君不乡道［1］，不志于仁，而求富之，是富桀也。‘我能为君约与国［2］，战必克。’今之所谓良臣，古之所谓民贼也。君不乡道，不志于仁，而求为之强战，是辅桀也。由今之道，无变今之俗，虽与之天下，不能一朝居也。”

　　【注释】

　　［1］乡道：向往道德。乡，同“向”，向往。

　　［2］与国：指同盟国。

　　【译文】

　　孟子说：“现在侍奉国君的人都说：‘我能为国君封疆扩土，还能为国君充实国库。’这样看的话，现在人们所认为的优秀臣属，就是古人所说的残害百姓的人。国君不追求道德，不下决心施行仁政，却想方设法谋求富有，这就好像是夏桀在谋求富有一样。

　　“现在侍奉国君的人又说：‘我能为国君结交盟国，还能为国君取得战争的胜利。’这样看的话，现在人们所认为的优秀臣属，就是古人所说的残害百姓的人。国君不追求道德，不下决心施行仁政，却想法设法谋求强大，这就好像是帮助夏桀谋求强大一样。如果沿着现在的既定方针下去而不打算改变的话，即使把整个天下交给他，也是一天都坐不安稳的。”

　　【阐释】

　　在这一章里，孟子说道：“今之所谓良臣，古之所谓民贼也。”他把那些自夸能富国强兵的人称为“民贼”。这是因为孟子反对这种不行仁政而穷兵黩武的做法。

　　其实，在这一章里，孟子论述的是“富国强兵”与“仁义道德”之间的冲突问题。既然按孟子所说，“春秋无义战”，那么战国又有多少“义战”呢？可是孟子还依旧在那里呼唤仁义和“义战”。由此可见，在那个时代，战争与仁义道德，至少在孟子的思想上是互相矛盾的。

　　也许，正是因为这样，孟子才反对靠战争取胜的“霸道”，而主张靠仁义道德吸引人，感化人的“王道”。这是仁义道德与“强兵”的冲突。

　　至于“富国”，讲的是“利”，追求的是“辟土地，充府库”，这与他所说的“以义治国，何必言利”正是针锋相对的观点。遭到他的反对更是理所当然的了。由此可见，孟子之所以深恶痛绝那些自诩能够富国强兵的“今之所谓良臣”，是以“君不乡道，不志于仁”为前提的。换言之，这些人所搞的富国强兵是与孟子心目中的仁义道德相对立的。假如这些国家的国君“乡道而志于仁”，假如这些“今之所谓良臣”既富国强兵又行仁义道德，那孟子又该怎么说呢？

　　当然，这都是“假如”，正如我们在前面所说，孟子之所以形成他的这种思想，正是因为他所处的现实是“富国强兵”与“仁义道德”相对立的。因此，要抽象出来问这个问题，就只有我们自己来回答了。假如真能够既富国强兵又行仁义道德，二者得兼，又何乐而不为呢？

　　【原文】

　　白圭［1］曰：“吾欲二十而取一，何如？”

　　孟子曰：“子之道，貉［2］道也。万室之国，一人陶，则可乎？”

　　曰：“不可，器不足用也。”

　　曰：“夫貉，五谷不生，惟黍生之；无城郭、宫室、宗庙、祭祀之礼，无诸侯币帛饔飧［3］，无百官有司，故二十取一而足也。今居中国，去人伦，无君子，如之何其可也？陶以寡，且不可以为国，况无君子乎？欲轻之于尧舜之道者，大貉小貉也；欲重之于尧舜之道者，大桀小桀也。”

　　【注释】

　　［1］白圭：名丹，魏国的相国，最有名的事迹是治水。

　　［2］貉：当时的一个北方小国。

　　［3］饔飧：代指请客吃饭的礼节。

　　【译文】

　　白圭问孟子道：“我打算定税率为‘二十抽一’，先生觉得怎么样？”

　　孟子回答道：“你采用的是貉国的做法。请问先生，如果一个拥有一万户人口的国家，只有一个人做陶器，这会怎么样呢？”

　　白圭回答道：“不行，这样的话，陶器就不够用了。”

　　于是，孟子继续说道：“貉国那个地方，五谷种在地里都不能正常生长，因此只能种黍子。不仅如此，那里还没有城墙、宫殿、庙堂和祭祖的礼节，没有诸侯之间的送礼、宴请等应酬，也没有名目繁多的衙门和官吏，所以‘二十抽一’获得的财富也就足够维持正常开支了。现在，先生是在地处中原的国家，如果抛弃了各种人伦关系和礼节，也不设置各种衙门和官吏，那怎么能行呢？一个国家做陶器的人太少尚且不够用，何况没有官吏呢？因此，如果想减轻尧、舜制定的‘什一税制’，就是大貉、小貉之道；同样，如果想加重尧、舜制定的‘什一税制’就是大桀、小桀之道。”

　　【阐释】

　　什一税法，从史籍记载着，尧舜以迄于清末，已有四千多年历史。据《公羊传》载：“古者什一而笈，古者易为什一而笈。什一者，天下之中正也。多乎什一，大桀、小桀；寡乎什一，大貉、小貉。什一者天下之中正也。什一行，而天下之颂声作矣。”什一这个“度”，看来确乎是个“中正之法”，增之、减之，都有性质上的绝大改变，故基本上沿用至清末。故孟子认为税率太低，如二十分之一的税率，会影响国家的行政开支，税率太高，如超过十分之一的税率，就会影响人民生活。此真仁者之心。

　　轻徭薄赋这是自古迄今关心民生疾苦的人的共同呼声，而赋税当薄至何种程度才于民于国皆为有利呢？这不能一概而论。税法究其实，是对社会财富、资源在国家与人民，人民与人民之间的一次重新调整。从具体情况出发，把国家利益与人民利益、人民与人民之间的财富、资源分配统筹好，这倒是财政税收上一个掌握平衡的大学问。

　　那就只能十分抽一，完全合于尧舜之道了。

　　白圭知道孟子主张薄赋税，所以故意来问他，定税率为二十抽一怎么样。殊不知，孟子从实际情况出发，奉行的是无过无不及的中庸之道，所以，在这里展开了一次中庸的现实运用。既回答了白圭的问题，又表明了自己无过无不及的主张。

　　财政税收是维持一个国家运转必不可少的手段。可是，财政税收多少合适？这就是一个问题了。如果横征暴敛，苛捐杂税太多，太重，百姓就会受不了，怨声载道；如果偷税漏税太多，税率太低，国家财政紧张，入不敷出，又会影响国家机构的正常运转。孟子是深深知道这一点的，所以，他从实际出发，指出，如果按照白圭所提出的税率，二十抽一，赋税倒是薄了，百姓的负担倒是减轻了，可国家怎么运转呢？除非像那边远落后的貉国那样，根本就没有国家的机构，没有靠财政负担的单位和国家工作人员。但文明进化的中原国家既然已不可能回到像貉国那样的原始状态，怎能实现像貉国那样的税收制度呢？当然，这样说并不意味着收得越多越好，像暴虐的夏桀那样，模征暴敛，把人民逼入水深火热之中。所以，孟子提出了自己的看法。

　　【原文】

　　白圭曰：“丹之治水［1］也愈于禹。”

　　孟子曰：“子过矣。禹之治水，水之道也，是故禹以四海为壑［2］。今吾子以邻国为壑。水逆行，谓之洚［3］水。洚水者，洪水也，仁人之所恶也。吾子过矣。”

　　【注释】

　　［1］丹之治水：白圭治理水患的方法。根据史料记载，白圭治理水患时，主要是筑堤塞穴，结果洪水都流到了邻国，因此孟子说他是“以邻国为壑”。

　　［2］壑：引申为被水淹没的地方。

　　［3］洚：大水泛滥。

　　【译文】

　　白圭说道：“我治理水患的功劳比大禹还大。”

　　孟子回答道：“先生说错了。当初大禹治理水患时，是顺着水流顺河而下的规律加以疏导，把四海作为沟壑利用，现在你治理水患却把邻国作为沟壑。倒着流淌的水称为洚水，洚水就是洪水，是仁人所厌恶的。所以说你错了。”

　　【阐释】

　　从方法上说，大禹治水顺应水性，重在疏导；白圭治水却高筑堤防，重在堵塞。

　　从效果上说，大禹最终将水导入四海，而白圭却把水堵塞后流向邻国。导入四海造福人民而于人无害，流向邻国则是损人利己，仁者厌恶的行为。

　　所以孟子一再说：“你错了。”并不承认白圭治水有什么了不起，更不用说超过大禹了。

　　从白圭治水“以邻国为壑”联想到我们生活中“以邻为壑”的现象，那可真是比比皆是，举不胜举的了。比如说，一个普遍现象是，自己家里装修得非常豪华舒适，干净得一尘不染，但却把垃圾桶垃圾袋放在与邻居共用的楼道里；自己家里的花岗石地面或木地板或纯羊毛地毯要保持清洁，却把一家人乃至客人的臭鞋子都堆在门外楼道上摆展览，让上上下下的邻居都在鞋阵中捂鼻而行。这只是最为常见最为普遍的生活小事，至于那商家之间的竞争，同事之间的勾心斗角，政治斗争中的你死我活，“以邻为壑”的手段更是无所不用其极。总而言之就是一种损人利己，嫁祸于人的行为。

　　当然，你知道“以邻为壑”，人家也同样知道“以邻为壑”，结果是人人都成了“邻”，成了“壑”，到时候，也就没有一处干净，没有一处不受灾害了。由此看来，“以邻为壑”的最终结果是害人害己。所以，还是收起这种“仁人所恶”的“以邻为壑”手段，“以邻为友”，大家和睦相处，互相帮助的好。

　　【原文】

　　孟子曰：“君子不亮［1］，恶乎执？”

　　【注释】

　　［1］亮：同“谅”，诚信。

　　【译文】

　　孟子说：“如果君子不讲信用的话，怎么能有操守呢？”

　　【阐释】

　　关于“信”的问题，孔子、孟子都有表面上看来自相矛盾的说法：

　　孔子一方面说：“人而无信，不知其可也。”另一方面却又说：“言必信，行必果，孩在然小人哉！”

　　孟子一方面说：“君子不亮，恶乎执？”另一方面却又说：“大人者，言不必信，行不必果，唯义所在。”

　　这种自相矛盾，正如我们已多次说过的那样，其实正是原则与变通二者的对立统一。在孔子、孟子看来，一方面，“信”是君子立身处世的基本原则之一；但另一方面，又不能拘泥于小节小信。所以，应该以“义”来进行调节变通，这就是孟子所说的“唯义所在”。其实，二者的辩证统一，孔子在《论语·卫灵公》里也已经说到过，这就是“君子贞而不谅”。贞是大信，谅是小信。一句话，要大信，不要小信；要在原则问题上讲信用，不要拘泥固守于小节上的一成不变。

　　这就是孔子、孟子关于“信”的辩证观，值得我们特别注意．以免引起思想认识上的迷惑不解乃至于混乱。

　　【原文】

　　鲁欲使乐正子［1］为政。孟子曰：“吾闻之，喜而不寐。”

　　公孙丑曰：“乐正子强乎？”

　　曰：“否。”

　　“有知虑乎？”

　　曰：“否。”

　　“多闻识乎？”

　　曰：“否。”

　　“然则奚为喜而不寐？”

　　曰：“其为人也好善［2］。”

　　“好善足乎？”

　　曰：“好善优［3］于天下，而况鲁国乎？夫苟好善，则四海之内，皆将轻［4］千里而来，告之以善；夫苟不好善，则人将曰：‘■■［5］，予既［6］已知之矣。’■■之声音颜色，距［7］人于千里之外。士止于千里之外，则谗谄面谀之人至矣。与谗谄面谀之人居，国欲治，可得乎？”

　　【注释】

　　［1］乐正子：复姓乐正，名克，是孟子的学生。

　　［2］好善：这里指喜欢听取善言。

　　［3］优：充足。

　　［4］轻：容易、不以为难。

　　［5］■■：自满的样子。

　　［6］既：尽、都。

　　［7］距：同“拒”，拒绝。

　　【译文】

　　鲁国国君打算让乐正子主持国政。孟子说道：“我听到这个消息以后，高兴得夜里都睡不着觉了。”

　　公孙丑问道：“乐正子能力出众吗？”

　　孟子回答道：“不出众。”

　　于是，公孙丑又问道：“那么，他有智慧和远见吗？”

　　孟子回答道：“没有。”

　　公孙丑问道：“既然如此，他一定是见多识广了吧？”

　　孟子回答道：“也不是。”

　　公孙丑听了，疑惑地问道：“那先生为什么高兴得睡不着觉呢？”

　　孟子回答道：“因为乐正子这个人喜欢做善事和听取善言。”

　　公孙丑问道：“仅凭这些，就足够治理一个国家了吗？”

　　孟子回答道：“这都已经足以治理整个天下了，何况一个鲁国呢？假如一个人喜欢做善事听善言，那么四面八方的人都会从千里之外赶来，把所有的善事和善言都告诉他；假如一个人不喜欢做善事听善言，那么人们就会说：‘他很自以为是，总是以为自己知道所有的善事和善言！’因为志得意满而流露出来的声音和脸色就能把人拒于千里之外。有见识的人被拒绝在了千里之外，那么进献谗言和惯于阿谀奉承的人就有机会接近他了。如果整日和那些进献谗言和阿谀奉承的人待在一起，还能治理好国家吗？”

　　【阐释】

　　为人好善就能主持国政，这虽是针对当时战国时期人欲横流、道德沦丧而言，但始终是理想主义的推论，亦乏实证。其他的如魄力、智谋、知识、经验等，似乎都可不在考虑之中。看来这种盼望出现好人政治、好人政府，而不是精英政治、精英政府，这种观念从二千多年前起就已根深蒂固、源远流长。

　　有道德的人，受到社会的尊重，这是应该并加以倡导的。但单有好的道德品质也不一定能治好国家的。孟子自己也说过：“徒善不足以为政，徒法不能以自行。”（《离娄上》）道德只能倡导，不能功利化。道德一旦功利化，流弊不少，伪君子就会多起来。如汉代提倡以孝治国，一个人只要做到“孝”，就可以推荐为“孝廉”，做官。孝，这个对人基本道德的要求一旦有了功利倾向，人们就会不择手段去谋取其功利的一面，结果出现了“举孝廉，父别居”的闹剧。政治和道德纠缠不清，是中国几千年问题的症结所在。这当然是个问题。但若将道德从政治中完全分离出来，这也是错误的。理想的做法是，法治应加上德治。这二者并非冰炭之不相容。即以美国总统克林顿的性丑闻弹劾为例看，是道德，也是政治，即使是法治国家，二者似乎也不能截然分开。政治与道德有联系，也有区别；处理好这二者的联系和区别，则是当今政治学、法律学、伦理学的一大研究课题。

　　在孟子看来，治理好一个国家并不单靠执政者个人的能力、智慧和学识，而应当广泛听取和采纳别人的意见，集思广益。这样，就会吸引天下的有识之士，治理国家，乃至于治理天下就会游刃有余了。相反，如果自以为是，听不进别人的意见，那真正的有识之士就会被拒之于千里之外，而奸邪的谄媚之徒就会乘虚而入。这样一来，想治理好国家就是不可能的了。

　　这里所说的“好善”主要指喜欢听取善言。而问题则在于对这“善言”的理解上。什么叫善言，善言不是一般意义上的“好话”，而是指对于治理国家有益的忠言。所谓“良药苦口利于病，忠言逆耳利于行”。忠言当然不都是“逆耳”的，正如良药不一定都是苦口的一样。但却的确有那么些忠言是“逆耳”的，甚至是非常不中听的。在这种情况下，就看那听取善言的人是真好善还是假好善了。真好善的人雍容大度，宰相肚里能撑船，对于不那么中听的话也照样能够听取，采纳其合理的对于治国平天下有益的良方。假好善的人心里就不那么痛快，甚至会恼羞成怒，即便不当面发作，也会在下来以后找个碴儿把那进言的人给开销掉。

　　由此看来，如果乐正予真是“好善”的人，那就的确非常不简单。孟子一听说他将执政于鲁国就高兴得睡不着觉，也就没有什么不可理解的了。

　　【原文】

　　孟子曰：“舜发于畎亩［1］之中，傅说［2］举于版筑［3］之间，胶鬲［4］举于鱼盐之中，管夷吾举于士，孙叔敖［5］举于海，百里奚举于市［6］。故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾［7］益其所不能。人恒过，然后能改；困于心，衡［8］于虑，而后作；征［9］于色，发于声，而后喻。入则无法家拂士，出则无敌国外患者，国恒亡。然后知生于忧患而死于安乐也。”

　　【注释】

　　［1］畎亩：田间地头，意为农民。

　　［2］傅说：商王武丁时的大臣。傅说是囚犯，被指派修筑城墙，后来武丁发现他有大才，便立即破格重用了他。

　　［3］版筑：一种筑墙工作，指在两块墙板中填入泥土夯实。

　　［4］胶鬲：曾以贩卖私盐为生，周文王把他举荐给商纣，没有得到重用，后来辅佐周武王成就大业。

　　［5］孙叔敖：春秋时期楚国的隐士，楚王发现他有大才后，任命为令尹。

　　［6］百里奚举于市：春秋时期的贤人百里奚流落在楚国，秦穆公听说他的才名后，用五张羊皮把他买了回来，并重用了他。

　　［7］曾：同“增”，增加。

　　［8］衡：通“横”，堵塞。

　　［9］征：表征、表现。

　　【译文】

　　孟子说：“舜发迹成为天子之前是个农夫，傅说被提拔重用之前是个砌墙的工匠，胶鬲被提拔重用之前是个鱼盐贩子，管仲被提拔重用之前是个阶下囚，孙叔敖被提拔重用之前是海边的一位隐士，百里奚被提拔重用之前流落在了集市上。从这些例子可以看出，上天在把一项重大的使命委派在某个人身上之前，一定要先磨练他的意志，使他的筋骨感到劳累，使他的身体感到饥饿，使他的生活变得穷困，并扰乱他的所作所为，让他感到挫折和不顺。这样做是为了磨砺他的志向，坚定他的性格，增强他的能力。人总是经常犯错误，然后才能改正错误；让他的心志产生困惑，思虑出现不顺，然后才能奋发而起；情绪表露在脸色上，表达在声音中，然后才能被人了解。朝堂上没有恪守法度和竭忠尽职的大臣，国境之外没有敌国和外患，国家还是会灭亡的。由此可以得到一个道理：忧患的环境有利于人的成长，而安逸的环境却可能使人败亡。”

　　【阐释】

　　一个国家要是国内没有知法度的大臣和能为国君左右手的士子，国外没有相与抗衡的邻国和外患的忧虑，这样的国家常常是要被灭亡的。从这里我们可以领悟到，人为什么在忧愁患害中能够得到生存，而在安逸快乐中却反会遭到毁灭的道理了。

　　孟子概括的“生于忧患，死于安乐”的忧患意识，是一个较为普遍的规律。几千年来，它已深入人心，成为指导国君治国和贤人立身的重要至理名言。

　　人，都希望有一个安乐的环境。可是安乐的环境倘若不能正确对待，陶醉其中，又常常使人精神委靡，意志消沉，骄奢淫逸，无所作为，不免导致灭亡；而在忧患的环境中，只要充分发挥主观能动性，人的精神反而振奋，意志高昂，大有作为，终于得到生存。“生于忧患，死于安乐”谋略思想的合理性在于：一方面，它激励人们不要为困难与挫折所吓倒，应该自强不息，励精图治，事业总会成功的；另一方面，它提醒人们不要为顺利与胜利而陶醉，倘若骄傲自满，麻痹大意，又会招致失败与屈辱。这两方面对人的思想品质的修养都同样重要，有时就同时体现在同一件事或同一个人身上。所以，安乐、忧患和生、死，存在一个相辅相成的关系。从忧患中得到生，当然要经过人的主观努力，克服患难才行，否则，便只会为患难压倒。孟子的这一思想可与老子“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”相媲美，体现了我国古代思维中丰富的辩证法思想。

　　这是《孟子》一书中最能激动人心的一章！就算从文章角度看，无论从内容之丰富，说理之深刻，行文之优美，语言之凝练，亦堪称古代散文中上乘之作！多少人读这篇文章时，理与情相通，古与今共鸣；或慷慨激昂，热血沸腾；或慢声**，悲从中来，能极大地震撼人的心灵。既能获得美的感受，更能获得深邃的人生思索。

　　孟子在这里谈了三种境界：首举舜等六个著名历史人物，从困穷的厄境中，坚定其意志，为以后担当“天下大任”打下了坚实的基础；次举有为之人，困阻于心，横塞于虑，而后能奋起振作；最后举一般人因贪于逸乐而丧身亡国，并得出结论：生于忧患，死于安乐。故昔人语云：“风霜孤露之境，易生奇杰；醉生梦死之地，绝少英豪。”

　　古往今来，多少人将此文奉为圭臬，书之条幅，置于书室，激励自己前进。

　　【原文】

　　孟子曰：“教亦多术［1］矣。予不屑之教诲也者，是亦教诲之而已矣。”

　　【注释】

　　［1］多术：多种方法。

　　【译文】

　　孟子道：“教育人有很多种方法。比方我觉得那个人有过错而拒绝教诲他，这也是我教育他的一个方法。”

　　【阐释】

　　众所周知，教育有很多种方式方法。孟子在这一章里谈到的是一种独特的方法：“不屑之教，是亦教之。”

　　其实，早在孟子提出这一观点之前，孔子就已经是采取这种“不屑之教”方法的老手了。根据《论语》的记载，孔子教育宰予说：“朽木不可雕也，粪土之墙不可杇也。于予与何诛？”意思是说，宰予这样的人还有什么好责备的呢？说没有什么好责备的，其实正是最严厉的责备。所以，也是一种“不屑之教”。

　　“不屑之教”的奥妙在于，我之所以不屑于教诲他，是让他羞愧而奋发向上。因此，不屑于教诲只是不从正面讲道理，而是从反面激发他的自尊心。由此看来，孔子和孟子教学很注意应用心理学的原理。