◎禅之祖

　　我们不会把一个禅师看成另一个禅师，因为在经典里，达摩有达摩的伟岸，六祖有六祖的家风，马祖有马祖的威势，赵州有赵州的滑稽，他们互不相同，也无法取代。

　　——《风情万种》

　　佛陀谈经三百余会，说法四十九年，三藏十二部经典浩瀚无涯，可是，这些无数的文字般若，与禅宗的起源并没有直接的关系。相传有一天，佛陀在灵山会上，登座拈起一朵花展示大众，当时众人都不明所以，只有大迦叶微笑了一下，佛陀当时就说：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，付嘱摩诃迦叶。”佛陀于是将法门付嘱大迦叶，禅宗就这样开始传承下来。

　　印度禅师代代相传，第二十八祖菩提达摩到中国来，时值南朝梁武帝在位。梁武帝笃信佛法，曾经三次舍身同泰寺，布施天下僧众，造桥建庙，依常人眼光看，真是功德无量。当达摩祖师见梁武帝时，梁武帝问他说：“我所做的这些佛教事业有无功德？”

　　达摩祖师说：“并无功德。”

　　梁武帝被泼了一盆冷水，心想我如此辛劳，怎么会毫无功德？所以，他对达摩祖师的回答，并不满意。

　　其实，从深一层面来说，梁武帝所得的只是人天果报，应属福德，并非功德。在禅的立场看，达摩祖师所说，正是直心之言，但是却不得梁武帝的欣赏，因此，达摩乃转往嵩山少林寺面壁。

　　我们一般称达摩为中国禅宗始祖，而慧可就是二祖。后来慧可传三祖僧璨，僧璨传四祖道信，道信传五祖弘忍。至五祖弘忍门下，禅宗分南北两派，是慧能和神秀各自成就。南宗慧能侧重于顿悟，北宗神秀侧重于渐修，法门不同，但殊途同归，皆能圆成佛道。

　　自此后，禅宗又不断的分出各支各派。但总体来说，现代禅宗都是以六祖慧能的观点为准的。

　　慧能说法，“以定慧为本”，又曰“先立无念为宗”。所谓无念，就是虽有见闻觉知，而常空寂之意。关于“顿悟”。他的解释是：自心从本已来空寂者，是顿悟。即心无所住是顿悟；今于顿中立其渐者，即如登几层之台，要借阶渐，终不向渐中而立渐义。又说：又有迷人，空心静坐，百无所思，自称为大。此一辈人，不可共说，为邪见故。他还说：“佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，恰如觅兔角。”定偈语，不但扼要地说明了禅宗源于般若，而且为禅宗的开展，奠定了理论基础，对于后来各派禅师们的建立门庭，影响极大。

　　●释迦牟尼

　　《集法经》里描写释迦牟尼佛灭度的情景，读了令人血脉沸腾，哀痛翻涌。但是，最让我震动的是当时人天的一句私语：“佛取涅槃，一何疾哉！世间眼灭！”用白话来说是：“佛陀取涅槃，实在是太快了！看着世间的眼睛，从此灭去了！”

　　——《看着世间的眼睛》

　　释迦牟尼本是古印度迦毗罗卫国（今尼泊尔境内）的太子，属刹帝利种姓。父为净饭王，母为摩耶夫人，佛为太子时名叫“乔达摩·悉达多”，意为“一切义成就者”（旧译“义成”）。释迦牟尼是后人对他的尊称。“释迦”是他所属的部族名称，有“能”、“勇”的意思；“牟尼”意为“文”、“仁”、“寂默”，所以古汉语译又作能仁寂默、释迦文佛等。在印度古诗集《梨俱吠陀》中，曾记载一出家修行者，称为“牟尼”，他蓄长发、著褐色的脏衣、可以飞行空中，喝饮毒汁又能安然无事，所以“释迦牟尼”，可意译为“来自释迦族的修行成就者”、“释迦族的圣人”。

　　“悉达多”，在梵文中音作Siddhartha，巴利文作Siddhattha，意思是“吉财”、“吉祥”、“一切功德成就”，又作“萨婆曷剌他悉陀”（梵Sarvarthasiddha），意为“意义成就”或“一切义成”，这是他的真正名字。

　　传统认为“乔达摩”或“瞿昙”（梵Gautama）是释迦牟尼的氏族名称，即释迦族祖先的姓氏。但这应当并不是他的姓氏，而是依照当时印度贵族的习惯，由《梨俱吠陀》赞歌的作者仙人家族Gautama，所取的另一个名字。

　　在大乘佛教中对他又有不同的尊称，《华严经》中称他为毗卢遮那佛，是光明遍照的意思。

　　释迦牟尼出身于释迦族，迦毗罗卫国（梵Kapilavastū）。释迦族自称印度甘蔗王（巴利文：okkāka）族后裔，与《罗摩衍那》的主角罗摩出于一系，同属刹帝利种，为古印度雅利安人。但因为释迦族地处偏远，僻处婆罗门文化圈之外，雅利安人到达的时间很晚，被普遍认为未开化地区，因此很有可能只是当地土著民族，而不是纯粹雅利安人种。

　　佛陀时代，印度北部共有十六大国，皆为君主制国家；释迦族只是统治东北部边缘四小国之一的迦毗罗卫国，是共和制国家，憍萨罗（梵Kosāla）是其宗主国。

　　据北传佛教汉译《善见律毗婆娑》中“出律记”推断，佛陀生卒年代为公元前565年至前486年，而南传佛教则作公元前624年至前544年或公元前623年至前543年。有研究认为南传佛教的推断误算一周期60纪年。但中国藏传佛教格鲁派，又传有公元前1041年生、前961年灭之说。

　　巴利语经典中——《本生经》和《公元二世纪》记录佛陀生平的梵文佛所行赞中记载了佛陀母亲摩诃摩耶王后在梦中**的经过以及佛陀的成长。

　　“四个守护天使到来，将她连同床提起，带到喜马拉雅山。……之后四个天使的妻子们同来，将她带到阿诺达蒂湖，为她沐浴，除去所有属于人的污垢。……据此不远是银山，里面有座金色大宅。天使在宅内铺好一张圣床，床头向东，扶她躺在床上。当时，未来的佛陀已变成一头壮硕的白象。……他爬上银山，……绕着母亲的床游行三次，右边向着那床，从她的右侧碰她，看来进入了她的腹内。她于是在这个仲夏的节日怀了孕。”

　　后来王后把这件事奏告她的丈夫国王。国王召集了64名显赫的印度教僧侣，赐给他们衣食，叫他们解释此梦。于是他们回答：

　　“我王不需忧虑！……你将会有一个儿子。如果他在家里生活，会成为一代普世君主；但如果他厌世出家，就会成为佛陀，驱散罪孽的云雾和这个世界的愚昧。”

　　据说在佛陀降生后有三十二个奇迹接踵发生：

　　后来佛陀降生，是在一处被称为“兰毗尼”的娑罗树园中。当时王后摩耶夫人正返回娘家，途中意欲攀住树丛中最高的娑罗树枝，而那树竟弯低树干令她攀到。王后攀了树枝站在那里，便分娩了。

　　同时：“大千世界突然震动，颤抖，摇撼。……所有地狱的烈火都熄灭；……许多人的病霍然而愈；……所有乐器不奏自鸣；……浩瀚海洋的水变成甘甜；……整个大千世界顿时变成庄严华丽的花环。”

　　“他从母腹出来，就像个说法者从讲经座下来，或像人从梯子下来一般，伸开双臂双足，身上绝没有沾染母腹内的杂质……。

　　佛陀一出生，就在地上稳固站立，随后向北走了七大步，有白色天篷在头上跟随。他环顾世界每个方向，以无比庄严的口吻宣告：“天上天下，惟我独尊；这是我最后一次降生，从此永不再降世了。”

　　降生七日后，母亲过世，由姨母大爱道（梵Mahāprajāpati，译为摩诃波阇波提，又称瞿昙弥Gautamī）抚养成人。从八岁开始，随毗奢婆蜜多罗学习文化，同羼提提婆研习武艺，在宫中过着舒适的生活。成年后，先后娶得三个妃子，并建三幢宫殿用以安置她们，第一宫为纳善觉王之女，也是乔达摩的表妹耶输陀罗妃，第二宫为纳摩奴陀罗妃，第三宫乃纳瞿多弥妃。耶输陀罗为正妃，生有一子罗睺罗。将近十三年的幸福婚姻期间，他过着豪华的生活，对宫门以外世界的沧桑生涯一无所知。

　　然而随着时间渐移，人间真相逐渐显露。二十九岁那年是他一生的转折点，那年他的儿子罗睺罗出生。而据说他当时深感受人间生老病死的苦恼，经常在阎浮树下沉思，但长久不得离苦之道，于是在某个月夜乘白马出家修道，遍访名师。后有在苦行林中苦修六年，三十五岁时，终于意识到苦行无法达到最终解脱，转而前往菩提伽耶，接受牧羊女乳糜供养，后在菩提树下禅定四十九日，期间战胜恶魔的威胁**，于四禅之中观察诸法缘起性空而“悟道”，证得揭示诸法实相的无上正等正觉，遂成佛陀。

　　传记描写的细节与“经典”上所载的神奇故事截然不同。除他出生年份之外，这项记载普遍作为事实为人接纳。

　　在婆罗双树间进入涅槃佛陀悟道后，佛陀开始在鹿野苑传教。为憍陈如等五人宣说“四圣谛”——称为“初**”。此后住世说法四十五年，度化许多弟子，其中著名的有舍利弗、目犍连、大迦叶、阿难等。他为了宣扬佛教，以摩揭陀、憍萨罗、拔沙三国为中心，遍走印度各地，曾在憍萨罗舍卫城的祇园精舍说佛二十五年。八十岁时，在毗舍离城患重病，雨季过后，偕弟子向西北行走，后因食物中毒，告知弟子们将入涅槃，弟子们守候身畔，聆听佛陀最后教诲。夜里须跋陀罗（梵Subhadda）求佛开示，成为佛陀最后弟子。之后佛在拘尸那罗城附近的娑罗双树下入灭。火化后的舍利由摩竭陀国王阿阇世和释迦族等八王带回建塔（即舍利塔）供养。

　　佛陀在世说法时，有十大弟子，是：大迦叶（头陀第一）、目犍连（神通第一）、富楼那（说法第一）、须菩提（解空第一）、舍利弗（智慧第一）、罗睺罗（密行第一）、阿难陀（多闻第一）、优婆离（持律第一）、迦旃延（议论第一）、阿尼律陀（天眼第一）。

　　比丘尼众中的皎皎者，有大爱道比丘尼及莲花色比丘尼等。

　　佛陀灭度后，大迦叶尊者继承衣钵，带领众弟子继续精进修行、弘扬佛法。

　　佛陀入般涅槃后，弟子汇集、整理其一生的言传身教，经多次结集，形成经、律、论“三藏”。后又伴随佛法传播范围日益扩大，佛教逐渐成为世界三大宗教之一。

　　释迦牟尼佛的活动范围，主要在恒河**的憍萨罗国、摩揭陀国（梵Magadha）和毗舍离国（Vaisālī）之间，因此说法所用语言很可能为印度东部的方言摩揭陀语（梵Māgadhānirutti,Māgadhikābhāsā）。在佛入涅槃后，弟子们用来编纂佛典的语言，也应当是摩揭陀语；但随着佛教的影响力和传播地区的逐渐扩大，受各种方言影响，佛教语言就不可能保持纯正不染，于是有学者称其为半摩揭陀语。在阿育王石碑出土后，学者们对这种半摩揭陀语的了解逐渐增多。

　　关于释迦牟尼的基本教义，后世见解颇多，但无论大乘佛教还是小乘佛教都同意释迦牟尼最初的教义是保存在《阿含经》中的三法印、四圣谛、八正道、缘起法等，由是，这些教义又被称为原始佛教。

　　●菩提达摩

　　达摩祖师的“二入四行”可以说是禅宗根本的理趣所在，如果能由此进入，就可以安心入道了。

　　——《达摩茶杯》

　　达摩，（520—560）全称菩提达摩，是中国禅宗的初祖，故中国的禅宗又称达摩宗。他生于南印度，婆罗门族，出家后倾心大乘佛法。南朝梁武帝时，他自印度航海来到广州，从这里北行至魏，到处以禅法教人。梁武帝信佛。达摩至南朝都城建业会梁武帝，面谈不契，遂一苇渡江，据说他在洛阳看见永宁寺宝塔建筑的精美，自言年已150岁，历游各国都不曾见过，于是“口唱南无，合掌连日”。

　　达摩在中国始传禅宗，“直指人心，见性成佛，不立文字，教外别传”，经二祖慧可，三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍、六祖慧能等大力弘扬，终于一花五叶，盛开秘苑，成为中国佛教最大宗门，后人便尊达摩为中国禅宗初祖，尊少林寺为中国禅宗祖庭。

　　达摩抵魏，游嵩山少林寺，在那里独自修习禅定，时人称他为壁观婆罗门。有道育、慧可二沙门礼见达摩，并亲近和供养四、五年。达摩感觉他们真诚，传授以衣法。又把四卷《楞伽经》授与慧可说：“我看中国人的根器于此经最为相宜，你能依此而行，即能出离世间。”

　　随着禅宗在中国的发展，达摩逐渐成为传说式的人物。首先是传说达摩到金陵（今南京）时和梁武帝的问答。梁武帝是笃信佛教的帝王，他即位以后建寺、写经、度僧、造像甚多，他很自负地询问达摩：“我做了这些事有多少功德？”达摩却说：“无功德。”武帝又问：“何以无功德？”达摩说：“此是有为之事，不是实在的功德。”武帝不能理解，达摩即渡江入魏。记载这个传说的最古文献是敦煌出土的佚名《历代法宝记》（774年间撰）和唐·宗密《圆觉经大疏钞》卷二之上。后来禅宗著名的《碧岩录》把它作为第一则“颂古”流传。以后，它便成为禅门众所周知的公案了。

　　达摩晚年的事迹，各传都未明确记载。后人传说他遇毒而逝，葬于熊耳山（今河南宜阳县），但又传魏使宋云自西域回国时遇达摩于嵚岭。达摩手携只履翩翩独逝。所以又有“只履西归”的传说。

　　达摩的禅法，据敦煌出土资料，古来作为达摩学说而传的许多著述之中，只有“二入四行说”似乎是达摩真正思想所在。唐净觉《楞伽师资记》的《达摩传》中有“略辨大乘入道四行”，由达摩弟子昙林记录而传出。据昙林的序文说，他把达摩的言行集成一卷，名为《达摩论》；而达摩为坐禅众撰《释楞伽要义》一卷，亦名为《达摩论》。这两论文理圆净，当时流行很广。

　　现在一般作为达摩学说的有《少室六门集》上下二卷，即：《心经颂》、《破相论》（一名《观心论》）、《二种入》、《安心法门》、《悟性论》、《血脉论》六种。还有敦煌出土的《达摩和尚绝观论》、《释菩提达摩无心论》、《南天竺菩提达摩禅师观门》（一名《大乘**》）等，以及朝鲜梵鱼寺所刻《禅门摄要》上下二卷，日本铃木大拙校刊《少室逸书》所收关于达摩诸论文。这些著述内容大致都差不多。

　　达摩“二入四行”的禅法，是以“壁观”法门为中心。唐宗密《禅源诸诠集都序》卷上之二载：“达摩以壁观教人安心云，外止诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道，岂不正是坐禅之法？”所谓二入是“理入”和“行入”，理入是属于教的理论思考，行入是属于实践，即禅法的理论和实践相结合的教义。

　　理入和行入的名称，见于北凉所译《金刚三昧经·入实际品》第五。但《金刚三昧经》说的理入是‘觉观’，而‘壁观’是达摩传出的独特禅法。道宣在《续高僧传》卷二十《习禅篇》末对达摩禅法的评价说：“大乘壁观，功业最高，在世学流，归仰如市。”

　　壁观禅法的特点在于“藉教悟宗”，即启发信仰时不离圣教的标准，构成信仰以后教人“不随于文教”，即不再凭借言教的意思。二入之中以理入为主，行入为助。

　　后世佛教以“教外别传、不立文字”为达摩禅法的标志，因它直以究明佛心为参禅的最后目的，所以又称禅宗为“佛心宗”。又有人因达摩专以《楞伽经》授人以为参禅印证，因而称它为“楞伽宗”。

　　达摩的师承已无可考，后人为追溯传统遂有种种说法。《楞伽师资记》推求那跋陀罗为初祖，菩提达摩为二世，下以神秀为七世。神会坚持南宗为正统，肯定达摩为中国禅宗初祖，主张自达摩——慧可——僧璨——道信——弘忍——慧能六代是一脉相承的。吉迦夜、昙曜译《付法藏因缘传》等又有西天世系的说法。唐·智炬《宝林传》（成于801年）以印度自迦叶传至师子比丘为二十四世，继以婆舍斯多、不如蜜多、般若多罗至菩提达摩为二十八世。此说为五代南唐泉州静、筠二师所集《祖堂集》（成于952年）、永明延寿《宗镜录》（成于957年）所继承，又为宋·道原《景德传灯录》（成于1004年）和契嵩《传法正宗记》（成于1061年）所依用，后来即成为禅宗的正统说。

　　●二祖慧可

　　人们向外逐物的心，是识心而非真心。慧可找的是识心，而达摩所安的是真心。只有除却识心，才能洞见真心。

　　——《断臂求法》

　　二祖慧可大师（487－593），又名僧可，俗姓姬，虎牢（又作武牢，今河南成皋县西北）人，其父名寂。慧可出生之前，其父每每担心无子，总在心想：“我家崇善，岂令无子？”于是每日祈求诸佛菩萨保佑，希望生个儿子以继承祖业。这样虔诚地祈祷一段时间后，终有一天黄昏，佛光满室，此后不久慧可的母亲便怀孕。为感念佛恩，慧可出生后，父母为他起名为“光”。

　　慧可自幼便志气不凡。他为人旷达，博闻强识，广涉儒书，尤精《诗》、《易》，对持家立业不感兴趣，一味喜好游山玩水。后来偶然接触佛典，顿感“孔老之教，礼术风规，庄易之书，未尽妙理”，遂栖心理佛，超然物外，感怡然自得，并产生出家的念头。父母见其志不可移改，只得听许他出家。他便来到洛阳龙门香山，先是跟随宝静禅师学佛，后又到永穆寺受具足戒。之后便各方遍游讲堂，修习大小乘佛教的教义。经过多年的学习，对经教有了充分认识，但同佛陀一样，个人生死大事对他来说仍是个迷。

　　三十二岁时，慧可禅师回香山，摒弃过去单纯追求文字知见的做法，进行实修。他每日从早到晚打坐，试图借禅定的力量解决生死问题。如此过了八年。相传，有一天，在禅定中，突然见一神人站在跟前，对他说：“将欲受果，何滞此邪？大道匪（非）遥，汝其南矣（假如你真想证得圣果，就不要再执着于在这里枯坐、滞留了。大道离你不远，快往南方去吧）！”慧可禅师于是知道是护法神点化，便将改名为神光。第二天，竟感到头疼非常，如针在刺，他的剃度师宝静禅师想找医生给他治疗。慧可禅师听到空中有声音告诉他：“此乃脱胎换骨，并非普通头疼。”慧可禅师于是将所听到的告诉宝静禅师。宝静禅师观其顶骨，如五峰隆起，于是对慧可禅师说：“此乃吉祥之相，你必当证悟。护法神指引你往南去，正在告诉你，少林寺面壁的达摩大师必将成为你开悟老师。”慧可便辞别宝静禅师，往少室山而去，来到达摩祖师面壁处，朝夕承侍。开始，达摩祖师只顾面壁打坐，对他毫不理睬，更不要说有什么教诲。但慧可禅师内心非但未感气馁，反而愈发恭敬和虔诚。他默默的以古德“为法忘躯”的精神激励自己。“昔人求道，敲骨取髓，刺血济饥，布发掩泥，投崖饲虎。古尚若此，我又何人？”如此这般，他从早到晚，整日守候在洞外，未有丝毫懈怠。一段时间之后，有一年腊月初九的夜晚，天气陡然变冷，寒风刺骨，并下起了鹅毛大雪。慧可禅师仍旧原地站立，一懂不动，天快亮时，积雪居然已没过了他的膝盖。

　　到此时，达摩祖师才慢慢地回过头来，看了他一眼，问道：“汝久立雪中，当求何事？”

　　慧可禅师不禁落泪，怀悲地答道：“惟愿和尚慈悲，开甘露门，广度群品。”

　　达摩祖师道：“诸佛无上妙道，旷劫精勤，难行能行，非忍而忍。岂以小德小智，轻心慢心，欲冀真乘，徒劳勤苦（诸佛开示的无上妙道，必须累劫精进勤苦地修行，行常人所不能行，忍常人所不能忍，方可证得。岂是小德小智、轻心慢心之人能得的？若以小德小智、轻心慢心希求真经**，只不过是痴人说梦，徒自勤苦，不可能有任何结果）。”

　　在祖师的教诲和勉励后，慧可禅师为表明自己求法的殷重心和决心，暗中拿过一柄锋利的刀，咔嚓一下砍断了自己的左臂，并把它呈现到祖师面前，顿时鲜血尽染雪地。

　　慧可禅师的虔诚举动感动达摩祖师，佛祖心中明白慧可禅师是个法器，于是说：“诸佛最初求道，为法忘形，汝今断臂吾前，求亦可在（诸佛在求道之初，都不惜生命，为法忘形。现在你为了求法，也在我跟前效法诸佛，砍断自己手臂，求法必定能成了）。”

　　达摩祖师于是改神光为慧可。

　　慧可禅师遂问：“诸佛法印，可得闻乎？”

　　祖师道：“诸佛法印，匪（非）从人得。”

　　慧可禅师听了很茫然，便说：“我心未宁，乞师与安。”

　　祖师回答道：“将心来，与汝安。”

　　慧可禅师沉吟了好久，回答道：“觅心了不可得。”

　　祖师于是回答道：“我与汝安心竟。”

　　慧可禅师听了祖师的回答，当即开悟——其实原本并没有一个实在的心可得，也没有一个实在的“不安”可安，安与不安，皆是妄想。

　　慧可禅师开悟后，留在达摩祖师身边长达六年之久（亦说九年），后继承祖师衣钵，成为禅宗的二祖。但是因为当时的人并不接受达摩的禅法，慧可因此受到许多责难。

　　慧可禅师长于辞辩，在当时他虽无意推广自己的禅法，但接受这种禅法思想的人却日渐增多。随着影响日渐扩大，他和他的禅法遭到了当时拘守经文的僧徒的猛烈攻击。有位辩和法师，那时在寺中讲《涅槃经》。但他的学徒一听到慧可禅师的讲法，都逐渐离开讲席，跟随慧可禅师去学习祖师禅。辩和法师不胜恼恨，于是在邑宰翟仲侃的面前诽谤慧可禅师，说他妖言惑众。翟仲侃听信了辩和法师的谗言，对慧可禅师进行了非法迫害。慧可禅师却怡然顺受，曾无怨色。

　　达摩真传的弟子人数不多，其中昙林与慧可两人存有深厚友谊。昙林曾遇贼，被砍一臂（后人称为“无臂林”），幸好受到慧可的救护。因此有人认为，后世所传慧可断臂求法的故事，是由此讹传而来。昙林长期在译场担任“笔受”的工作，是重视“经教”的法师，与慧可专心禅观不同。

　　达摩圆寂后，昙林在东魏邺都（河南省安阳县）讲授《胜鬘经》，慧可也于此地传授达摩禅法。那里有位道恒禅师，所收门徒众多，他指责慧可所传的达摩禅是“魔语”，与官府勾结对他加以迫害，几乎置慧可于死地，此后慧可的传法态度转变为低调顺俗。因为达摩禅在此时仍不被多数人所接受，慧可的弟子人数不多，记述也不详细。慧可虽以《楞伽经》教授门下，但是注重的是它的“玄理”，而非章节注疏，不着文字，活用教法，有重宗轻教的倾向。在修行上，则是秉持达摩的“头陀行”，不住聚落，这可能是早期达摩禅流传不广的原因之一。但到了初唐，达摩禅逐渐发展成一个大的宗派，受到世人所接受。

　　公元574年，北周武帝灭佛，慧可与昙林在邺都“共护经论”。577年，北齐亡，慧可遁隐于舒州皖公山（安徽省潜山县），度僧璨出家，传以心法，是为禅宗三祖。579年，北周宣帝恢复佛教，慧可重还邺都。至隋文帝开皇十三年（593年）圆寂。活了107岁。

　　据史料记载，二祖慧可传法给三祖僧璨后，即前往邺都，韬光养晦，变易形仪，随宜说法，或入诸酒肆，或过于屠门，或习街谈，或随厮役，一音演畅，四众皈依，如是长达三十四年。

　　曾有人问二祖：“师是道人，何故如是（师父，你是个出家人，出家人戒律，怎么可以在这些不干不净的地方出入呢）？”

　　二祖回答道：“我自调心，何关汝事（我观察调整自己的内心，与你有什么关系）！”

　　关于慧可禅师的生前开示，《楞伽师资记》卷一中有少许记载。慧可禅师的《略说修道明心法要》云：

　　“《楞伽经》云：牟尼寂静观，是则远离生死，是名为不取。今世后世，尽十方诸佛，若有一人，不因坐禅而成佛者，无有是处。《十地经》云：众生身中，有金刚佛，犹如日轮，体明圆满，广大无边，只为五荫重云覆障，众生不见。若逢智风，飘荡五荫，重云灭尽，佛性圆照，焕然明净。《华严经》云：广大如法界，究竟如虚空，亦如瓶内灯光，不能照外，亦如世间云雾，八方俱起，天下阴暗，日光起得明净，日光不坏，只为雾障。一切众生清净性亦复如是，只为攀缘，妄念诸见，烦恼重云，覆障圣道，不能显了。若妄念不生，默然净（静）坐，大涅槃日，自然明净。俗书云：冰生于水而冰遏水，冰消而水通；妄起于真而妄迷真，妄尽而真现。即心海澄清，去身空净也。故学人依文字语言为道者，如风中灯，不能破闇，焰焰谢灭。若净坐无事，如密室中灯，则解破闇，昭物分明。……若精诚不内发，三世中纵值恒沙诸佛，无所为。是知众生识心自度。佛不度众生，佛若能度众生，过去逢无量恒沙诸佛，何故我不成佛？只是精诚不内发，口说得，心不得，终不免逐业受形。故佛性犹如天下有日月，木中有火，人中有佛性，亦名佛性灯，亦名涅槃镜，明于日月，内外圆净，无边无际。犹如炼金，金质火尽，金性不坏，众生生死相灭，法身不坏。亦如泥团坏，亦如波浪灭，水性不坏，众生生死相灭，法身不坏。……《华严经》云：譬如贫穷人，昼夜数他宝，自无一钱分，多闻亦如是。又读者暂看，急须并却，若不舍还，同文字学，则何异煎流水以求冰，煮沸汤而觅雪。……

　　“另有向居士，闻二祖盛化，致书通好云：‘影由形起，响逐声来。弄影劳形，不识形为影本。扬声止响，不知声是响根。除烦恼而趣涅槃，喻去形而觅影。离众生而求佛果，喻默声而寻响。故知迷悟一途，愚智非别。无名作名，因其名则是非生矣。无理作理，因其理则争论起矣。幻化非真，谁是谁非？虚妄无实，何空何有？将知得无所得，失无所失。未及造谒，聊申此意，伏望答之。’慧可禅师阅后，回书云：

　　备观来意皆如实，真幽之理竟不殊。

　　本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真珠。

　　无明智慧等无异，当知万法即皆如。

　　愍此二见之徒辈，申辞措笔作斯书。

　　观身与佛不差别，何须更觅彼无余。

　　这两段引文，基本说明了慧可禅师的禅学主张，以及后来禅宗发展的主流思想。

　　●三祖僧璨

　　……三祖僧璨在“信心铭”里说的：“至道无难，唯嫌拣择。但莫憎爱，洞然明白。”这段话的意思是，通往正觉的至道并不困难，唯一怕的是在心里有所拣择，因为有了拣择就会在顺境时欢喜，在逆境时忧恼，也会有憎爱的心。只要能离开憎爱分别，不落入憎爱之中，心地才能洞然明白。

　　光是这几句简单的话，就让我们领会到早期禅宗朴实、有力、纯粹的风格。

　　——《好禅》

　　释僧璨（？—606）是中国禅宗三祖，出生年月及姓氏均不详。写僧传的唐道宣和宋赞宁均未为他立传。《祖堂集》上也只用简单几句话介绍他的生平。

　　禅宗的最初六代祖师（从达摩至慧能）中，有关僧璨的身世等早期资料最少。查《续高僧传》卷九虽有《释僧璨传》，但这里的僧璨乃是一位义学僧人，指的并不是禅宗三祖僧璨。正是由于历史资料的缺乏，故而学术界产生一种怀疑——即慧可门下是否当真有僧璨嗣法。这一理论的根据是《续高僧传》卷一六《慧可传》中说的：“末绪，卒无荣嗣”。意思就是说慧可没有嗣法人。同书卷二五《法冲传》中尽管有：“可禅师后，粲禅师”一语，但是并不能说明此粲禅师就是慧可的弟子。另外一人认为“璨”与“粲”也是不同的两个字。所以他们得出结论说慧可与道信之间的传承，可能有断层。但是《历代法宝记》、《传法正宗记》及各《灯录》都明确指出慧可传僧璨，僧璨传道信，中间并无间断。如《历代法宝记》云：

　　“可大师知滦非常人，便什法及信衣袈裟。可太师曰：‘汝向善保爱，吾有唯，汝须避之。’璨大师亦佯狂市肄，启隐舒州司空山，遭周式帝灭佛法，隐况（皖）公山十余年第子众多，难道信大师传衣得法承后。”

　　印顺法师在《中国禅宗史》中，也对这个问题提出一种看法：慧可传僧璨，僧璨传道信，这样的顺序是没有问题的。《续高僧传》卷二十五《法冲传》中“可禅师后，粲禅师”，他认为这已经证明了僧璨是慧可的传人。至于僧璨传道信，他认为这是早已被公认的，并没有什么值得怀疑的地方。至于“璨”“粲”之间的不同，他又解释说，“璨”古时每写为“粲”。最后得出了“道信从僧璨得法应该是可信的”结论。不过，如僧璨这般在禅宗史上承先启后的重要人物，为何道宣和赞宁都未为他正式立传，的确值得探讨。

　　传说僧璨著有一篇阐述禅理的《信心铭》，《祖堂集》未提及此事。《景德传灯录》卷三和《五灯会元》卷三都刊载有全文，有说这篇《信心铭》非僧璨所作，乃是后人伪托的。但其意义深奥,语言优美，历来被认为是禅宗的要典。近代佛学家吕徵先生把它与慧能的《坛经》相提并论。他说：“三祖僧璨有《信心铭》六祖慧能有口述《坛经》，这些都被后人认为是禅宗要典。其间虽有是非真伪等问题，可是既为后人深信，又实际对禅宗思想发生过影响，即无妨看为禅家尤其是南宗的根本典据，而略加解说”。世间有些事情，因资料缺乏，又加以年代久远,真伪确实很难辨别。吕先生对《信心铭》的看法，当然会使禅门中人感到欣慰。《信心铭》并非僧璨之作，但也可以反映他的思想。

　　虽然史料上对三祖僧璨禅师的姓氏及籍贯记载均不详，但《景德传灯录》卷三比较详细的说他最初以白衣居士身份拜谒了自北方来舒州司空山（今安徽岳西县西南店前镇）避难的慧可祖师，并得到祖师的点拨、印可和传法，成为禅宗的三祖。

　　那上面说初祖达摩传法给二祖之后，自于少林托化西归，二祖慧可于是一边随宜传法，度化众生，一边寻求法嗣，以付祖衣。北周武毁佛期间，二祖与林法师为伴，护持经像，隐藏民间，并一度南下到舒州司空山隐居（后人在此处建有二祖师，元时被毁，现存有二祖石窟的遗迹）。在隐居的时候，也就是到了天平二年（535年），二祖遇见了僧璨。僧璨当时是个居士。关于他的身世，《楞伽师资记》只用了八个字概括——“罔知姓位，不测所生”。当时僧璨已经四十多岁了，并且得了很厉害的风疾。

　　僧璨身染重病，痛苦不堪。病苦的折磨使他感觉到自己罪障深重，必须前来礼拜二祖彻底忏悔。

　　他对慧可禅师说：“弟子身缠风恙，请和尚忏罪。”

　　二祖曰：“将罪来，与汝忏。”

　　良久，僧璨道：“觅罪不可得。”

　　二祖道：“与汝忏罪竟，宜依佛法僧住（我现在就把你的罪障忏悔净尽了。你今后归依佛法，过僧人的生活）。”

　　僧璨又问：“今见和尚，已知是僧。未审何名佛法（如今见到您，我明白了什么是僧。不过，不明白佛法是什么）？”

　　二祖道：“是心是佛，是心是法，法佛无二，僧宝亦然（是心就是佛，是心就是法，佛与法本是一体不二。僧宝亦如此，佛、法、僧三宝依一心而立，虽异名，但同体，非内非外）。”

　　听了祖师的开示，僧璨豁然开悟，大喜言说：“今日始知罪性不在内，不在外，不在中间，如其心然，佛法无二也（我今天才明白罪性并不是一个实有，它既不在心内，又不在心外，又不在心的中间，它当体即是心的幻用，其性本空，觅之了不可得。就象吾人的心性本空能生万法一样，佛法原来是不二的，并非在心之外另有一个佛与法）。”

　　二祖听了僧璨的回答，心下欢喜，当即为他剃发，收为弟子，说：“是吾宝也。宜名僧璨。”

　　三祖法号僧璨便由此得来。

　　僧璨禅师悟道那年的三月十八，前往光福寺受了具足戒。此后，经过一段时间的修行，他的风疾渐渐好了，后来侍奉祖师两年多的时间。

　　后来，二祖告诉僧璨禅师道：“菩提达摩远自竺乾（印度的别名），以正法眼藏并信衣（指金襕袈裟，释迦佛传下的用以表示正法法脉之所在的证信之物）密付于吾，吾今授汝。汝当守护，无令断绝。听吾偈曰：

　　本来缘有地，因地种华生。

　　本来无有种，华亦不曾生。”

　　于是便把祖衣交给僧璨禅师，叮嘱到：“汝受吾教，宜处深山，未可行化，当有国难。”

　　僧璨禅师道：“师既预知，愿垂示诲。”

　　二祖道：“非吾知也。斯乃达摩传般若多罗悬记云‘心中虽吉外头凶’是也。吾校年代，正在于汝。汝当谛思前言，勿罹世难。然吾亦有宿累，今要酬之。善去善行，俟时传付（并非我能预知有法难。而是达摩祖师所传般若多罗尊者之悬记说——‘心中虽吉外头凶’说的。我依据年代推算，就会在你所处的时代发生。你要对我所说过的话认真思考，以躲开法难。我前世负有宿债，现在到了要前往偿还的时候。你要保重自己，以待机缘成熟，好把祖师的禅法和信衣传下去）。”

　　二祖既付法毕，随后便离开司空山，往邺都酬债。僧璨禅师谨遵师旨，并没有急于四处大肆弘扬禅法，而是韬光养晦，只在司空山和皖公山（今安徽潜县西部）之间往来，过着一种长达十余年的隐修生活。在这期间，只收了道信禅师一个弟子。《楞伽师资记》中载，“璨僧师隐思（司）空山，萧然净坐，不出文记，秘不传法，唯僧道信，奉事璨十二年。”

　　三祖僧璨大师寂于隋大业二年（606年）。入寂前，僧璨禅师曾对众人言道：“余人皆贵坐终，叹为奇异，余今立化，生死自由（别人都认为坐着入灭很重要，认为这样的是奇异的，我今天就要站着走，来说明生死自由）”，说完，便用手攀着树枝，奄然而化。后谥“鉴智禅师”。

　　三祖僧璨在世的时候，尽管从来没有公开弘扬过祖师禅法，但他留下的《信心铭》却对后世禅宗的发展，产生了极为深远的影响。这虽是一篇短短的文字，但通过他，我们可以了解三祖当年的所悟所证，更重要的是，能帮助我们更清晰地了解修习祖师禅的正知正见。《信心铭》虽然篇幅短小，但字字珠玑，对禅修者来说，极富指导意义。即使是不修禅的人，如果能时时从中拈取一句，细细品味，也会对生活产生极大的益利。

　　●四祖道信

　　有一个人问四祖道信说：“何者是禅师？”

　　他说：“不为静乱所恼者，即是好禅，用心人常住于止，心则沉没，久住于观，心则散乱。”

　　这是禅宗史上一段很重要的话，可以让我们知道什么才是好的禅，这里的“止”是指“止息妄念，心定于一处”；“观”是指“观察妄惑，达照真理”。四祖告诉我们，止观不二，所以学人不应该落于止或落于观，而上说止观并非心性的本体。

　　——《好禅》

　　四祖道信（580—651），俗姓司马，生于永宁县（今武穴市），父名司马申。

　　公元579年北周占齐昌地，将广济境地从齐昌县划出，重立为永宁县，司马申为首任县令。580年三月初三日己丑（4月3日），司马道信出生。隋文帝开皇十三年（593年），向禅宗三祖僧璨求法，在吉州符寺受戒，26岁时被三祖授以衣钵。唐高祖武德八年（625年）于黄梅破额山正觉寺传经讲法。唐太宗李世民慕名多次派使者迎其入宫，坚辞不去，被赐以紫衣。后传法于弘忍（禅宗五祖），于唐高宗永徽二年坐化。后被唐代宗谥为“大医禅师”。元泰定年时加号“妙智正觉禅师”。

　　《续高僧传》和《楞伽师资记》都没提过道信的籍贯，《传法宝记》上说他是河内（今河南省沁阳县）人。道信七岁出家，是个重戒的人，其师虽不注重必守戒律，但他并未在这点上随师父。

　　道宣在《道信传》中这样记载道信和僧璨的传承因缘：

　　“有二僧，莫知何来，入舒州皖公山静修禅业，（信）闻而往赴，便蒙授法，随逐依学，遂经十年。”

　　有人认为，这二僧中一位就是僧璨。《辩义传》中记载，僧璨禅师曾在庐州独山求法，独山和皖公山相邻。

　　僧璨传法于道信后到司空山隐居，留道信在皖公山修道。后来因朝廷寻访贤良之士，道信被允许正式出家，配住江西的吉州寺。这出家的时间，《传法宝记》上认为是隋朝大业（605—618）年间。吉州（今江西吉安县）一度曾遭反政府军事力量的围困，长达七十多天，道信为缺水的市民从城外运来水，又提出解围的办法（据说是念《般若经》），平定之后，道信到湖南衡山去修道，路经江州（今江西九江市）时，被庐山道俗留住，居大林寺十年。这也说明道信当时在安徽、江西和湖北等长江沿岸已有一定声望。

　　十年后，蕲州（治所在今湖北省蕲春县）僧众请道信到黄梅（今湖北省黄梅县）讲学，并特地为他造寺院。道信虽去，却仍选择在山中修行，最终选中**山（原名破头山，道信住此山时，改为**山），自此，便被为**道信。

　　**道场使得道信声誉大兴，从学弟子共有五百多人，并且许多经远道而来，道宣称作“无远不至”。后来有部分人认为，如果从僧团的规模来评断，禅宗的创始人应当是道信，因为是他首先组织了禅宗僧团。实际上仅就这一点是不足以说明禅宗之创立的，禅宗成立在理论上的标志是其革新理论体系的建立，而这是由慧能完成的。

　　关于道信，也有一些传说，比如他初遇僧璨求解脱法门时，两人那段“无人系缚、本自解脱”的对话，体现出的是“本性具足”思想。因此可以推断，这类传说应当与祖师禅系的僧人有关。

　　关于道信的禅法，所借之经教，有《楞伽经》和《文殊说般若经》等。他曾写过一本《入道安心方便法门》，是以这两种经典的思想为基础而作。他说：“我此法要，依《楞伽经》诸佛心第一，又依《文殊说般若经》一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫。”（《楞伽师资记》卷一）

　　从借教悟宗的角度看，“一行三昧”正是道信禅法特色。从法理上说是要观真如法界的平等之相，也就是“法界一相，系缘法界，是名一行三昧”（《文殊说般若经》卷下）。从事上说，是指坐禅念佛。

　　道信这种一行三昧的修行方法，从本质上讲，也是任心运作的无修之修。强调的是：“身心方寸，举足下足，常在道场；施为举动，皆是菩提。”（《楞伽师资记》卷一）这也是后来洪州宗立宗的根本。

　　至于具体的修行方法，道信主张方便法门，就是先要行忏悔，端坐不动，念诸法实相，除去障碍妄想，在此基础上，进行念佛，以进一步去除执心，念念不断，最后忽然而得到澄明解脱。

　　这种念佛并不是往生西方，念西方的佛，而是念自心之佛，因为佛在自心中，离开众生的自心就没有别的佛。这一看法把达摩以来的心性论进一步突出为佛性论，突出了众生与佛性的关系，并不是一般地讨论自性清净心问题。这种众生与佛的平等不二观正是祖师禅的宣言之一。

　　道信把这种念佛称为安心，他提出了五事方便来实现安心法门：

　　一是了知心之本体，这就是心的体性本来清净，无染无污，与佛相同。

　　二是了知心的相用，心能生灭万法，而心的本身却是不生不灭的，万法皆由心生，从本质上讲与心没有差别。

　　三是经常保持这种觉悟之心，了知诸法的空寂本性，而能于相无相，不生执着之念。

　　四是观身，观自己的色身是空，空幻如影，可见而不可得。

　　五是守一不移，不论是动是静，常守本心，这样就可以明见佛性，早入定门。

　　这个“守一不移”，是道信对于安心法门的具体操作方法的概括，他这样描述：

　　“守一不移者，以此空净眼，注意看一物，无问昼夜时，专精常不动。其心欲驰散，急手还摄来，如绳系鸟足，欲飞还掣取，终日看不见，混然心自定。”（《楞伽师资记》卷一）这种具体的看心形式，却是祖师禅一贯反对的。

　　道信的方便法门也是针对不同根性的学人而施设的，他区分四种根性：有行有解有证，是上上之人；无行有解有证，是中上之人；有行有解无证，是中下之人；有行无解无证，是下下之人。

　　对于上根学人，只须任运而修：

　　“亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不计念，亦不思惟，亦不观行，亦不散乱，直任运，亦不令去，亦不令住，独一清净，究竟处，心自明净。”（同上）

　　这就是既受祖师禅也受分灯禅赞赏的任运修习，其实这是一种无修之修，不过道信还没有像后来的禅人那样从入世的角度来讲任运。

　　对于下根众生，则可以行看心之法：

　　“或可谛看，心即得明净，或可一年，心更明净，或可三五年，心更明净。”（同上）

　　这是需要长期渐进修习才能达到最终觉悟的，也是祖师禅所激烈反对的，在祖师禅前史中，可以说是道信首次明确地提到渐修渐悟的形式和具体方法。

　　对于学人的悟解方式，道信也做了区分，或者是听他人解说而悟，或者是不须人说而自悟。可以看出，道信的禅法已比较全面系统了。

　　《传法宝记》中对道信禅法的描述，十分简单，含两项内容，一是坐禅，二是作务（即劳作、劳动）：

　　“（信）每劝诸门人曰：努力勤坐，坐为根本，能作三五年，得一口食塞饥疮，即闭门坐，莫读经，莫共人语。”

　　这与口说玄理的僧璨就不一样了，这种“作”，不只是指一般的日常行为，而特别是指农业劳动。祖师禅是讲自立的，所谓自立，不仅仅是纯禅的自悟自修，这种意义的自立是没有多大争论的，主要的是指禅在经济上的自养，政治上的自立，摆脱政治依赖和经济依赖性。禅宗道场一般都建在诸省交界处，或者是偏远省份，这都有助于实现这种自立性。在政治上自立的一种表现，就是和皇室保持一定距离，不入宫廷，不当国师（在祖师禅和分灯禅时代，入宫当国师的禅僧是很少的），这也是如来禅和祖师禅的一个区分点。在道信以及弘忍、慧能身上，都有敕命入宫，又都拒绝入宫的传说。

　　道信禅师听说舒州皖公山有二僧在隐修，便前往皈依。这二僧原来就是从北方前来避难的三祖僧璨大师和他的同学定禅师（亦说林法师）。

　　在皖公山，道信禅师跟随三祖僧璨大师学习禅法。道信禅师开悟见性，当在这期间。《五灯会元》卷一记载：

　　隋开皇十二年（592年），有位沙弥，名道信，十四岁，前来礼谒三祖僧璨大师。

　　初礼三祖，道信禅师便问：“愿和尚慈悲，乞与解脱法门。”

　　三祖反问道：“谁缚汝？”

　　道信道：“无人缚。”

　　三祖道：“何更求解脱乎（既然没有人捆绑你，那你还要求解脱干什么呢？不是多此一举吗）？”

　　道信禅师闻言，当下大悟。

　　原来，吾人所感到的束缚不在外面，而在我们的内心。束缚完全来自于我们自心的颠倒妄想，也就是分别、计度、执着，如果看破了这些妄想，知道它们来无所来，去无所去，当体即空，不再被它们所转，那我们当下就解脱了。内心不解脱，到哪儿都不会自在的。因此，解脱在心，不在外。

　　道信禅师开悟之后，并没有马上离开，而是继续留在祖师的身边，一方面侍奉祖师，以报法乳之恩，另一方面，借祖师的加持，做好悟后保任的工夫。这样有八九年的时间（亦说十年）。

　　在这期间，三祖不时地点拨道信禅师，并不断地加以钳锤，直到因缘成熟，才肯把法衣托付给他。付法的时候，三祖说了一首偈子：

　　“华种虽因地，从地种华生。

　　若无人下种，华地尽无生。”

　　并说道，“昔可大师付吾法，后往邺都行化，三十年方终。今吾得汝，何滞此乎（当年慧可大师传法给我之后，寻即前往邺都，行游教化，时间长达三十年，一直到入灭。如今，我已经找到了你这个继承祖业的人，为什么不去广行教化而要滞留在这里呢）？”

　　于是，僧璨大师便离开了皖公山，准备南下罗浮山弘法。道信禅师当然非常希望能随师前往，继续侍奉祖师，但是没有得到祖师的同意。祖师告诉他：“汝住，当大弘益（你就住在这里，不要跟我走了，将来要大弘佛法）。”

　　僧璨大师走后，道信禅师继续留在皖公山，日夜精勤用功，“摄心无寐，胁不至席”。在皖公山居住了一段时间之后，因缘成熟了，道信禅师便离开此地，四处游化。隋大业年间（605—617），道信禅师正式得到官方的允可出家，编僧籍于吉州的某座寺院。

　　《续高僧传》卷二十记载，吉州城曾经被贼兵围困了七十多天，城中缺食少水，万民惶怖困弊，情况非常危急。道信禅师听说此事，心生怜悯，于是来到吉州城里。奇怪的是，自从道信禅师入城之后，原先干枯的水井突然有水了。守城的刺史对道信禅师感激不尽，连连叩头，并问：“贼何时散？”道信禅师回答说：“但念摩诃般若波罗蜜多”。于是刺史便令全城的人同声念“摩诃般若波罗蜜多”。念了不多久，城外的贼兵但见城墙的四角站满了金刚力士，威猛无比，一个个都惊骇不已，纷纷四散。

　　隋末天下大乱，道信禅师应道俗信众的邀请，离开了吉州，来到江州，住在庐山大林寺。唐初武德七年（624年），又应蕲州道俗信众的邀请，到江北弘法，旋即在黄梅县西的**山造寺驻锡传禅。后称四祖寺。在这里，道信禅师居住了三十多年，道场兴盛，法音远布，“诸州学道，无远不至”，门徒最盛时多达五百余人，其中以弘忍最为著名。蕲州刺史崔义玄，闻道信禅师之名亦前来瞻礼。

　　唐贞观年间，太宗皇帝非常仰慕道信禅师的道味，想一睹禅师的风采，于是诏令祖师赴京。但是，祖师以年迈多疾为由，上表婉言谢绝了。这样前后反复了三次。第四次下诏的时候，皇帝火了，命令使者说：“如果不起，即取首来”（这次他如果再不来，就提他的首级来见联）。使者来到山门宣读了圣旨，祖师居然引颈就刃，神色俨然。使者非常惊异，不敢动刀，便匆匆回到了京城，向皇上报告了实情。太宗皇帝听了，对祖师愈加钦慕，并赐以珍缯，以遂其志。

　　道信禅师寂于永徽二年（651年）闰九月初四日，春秋七十有二。临终前，将法衣会付嘱给弘忍禅师，并垂诫门人说：“一切诸法，悉皆解脱。汝等各自护念，流化未来。”言讫，安坐而逝。后谥“大医禅师”。

　　道信禅师的开示，现存有《入道安心方便法门》，载于《椤伽师资记》。《楞伽师资记》是中国禅宗早期的主要文献之一，为历代禅人所重视。

　　道信一生的经历和事迹，主要见于《楞伽师资记》、《续高僧传》、《传法宝纪》、《神会语录》、《历代法宝纪》、《祖堂集》、《传灯录》等文献，其中《续高僧传·道信传》的记载，道信俗姓司马，世居河内（今河南沁阳县），后迁徙蕲州广济（今湖北武穴），生于陈太建十二年（580年），卒于唐永徽二年（651年），“春秋七十二”。他的一生大体经历了密怀斋检、随师修禅、附名吉州寺、传法**山几个阶段。

　　第一阶段（约七至十二岁）。道信从一僧修戒行。由于其僧“戒行不纯’，道信多次陈谏，其僧不听，道信只好“密怀斋检”，“经于五载而师不知”（《续高僧传·道信传》）。少时的道信表现出虔诚向佛，于事不苟的品性。

　　据净觉《楞伽师资记·道信章》载，道信著有“《菩萨戒法》一本”。这当然是道信后来传法时所作，但由此看出道信一生重视戒行，并以此要求他的门徒。道信的《菩萨戒法》已失传，无法知其具体内容，近代佛学高僧印顺认为，“道信的《菩萨戒法》虽没有明文可考，然从南能北秀的戒法，以自性清净佛性为菩萨戒体而论，可以想见为梵网戒本。道信的戒禅合一，是受到了南方，极可能是天台学的影响。”（印顺《中国禅宗史》）

　　第二阶段（约十三至二十三岁）随僧璨静修禅业。道信因不满其僧的“戒行不纯”，得知有二僧“入于舒州皖公山静修禅业”，于是“闻而往赴，便蒙受法，随逐依学，道经十年”（《续高僧传·道信传》）。《传法宝纪》说，皖公山的二僧就是僧璨与“同学神定师”，道信的依止师即是僧璨。十年后，僧璨前往罗浮山（广东增城县）不许道信相随，并说：“但于后住，必大弘益”。即是说，在僧璨看来，道信学禅已成熟，可以离开僧璨自行修禅传法了。从此，道信开始**修禅传法。

　　第三阶段（约二十四至四十岁左右）附住他寺。道信离开僧璨后，先是“附名住吉州寺”。在此期间，吉州发生了一件大事：“被贼围城，七十余日，城中乏水，人皆困弊。信从外入，井水还复。刺史叩头：‘贼何时散?’信曰：‘但念般若。’乃令合城同时合声，须臾外贼见城四角。大人力士，威猛绝伦，思欲得见。刺史告曰：‘欲见大人，可自入城。’群贼即散。”（《传法宝纪》）由于道信为吉州城民解了围，避免了一场劫难，因而受到吉州民众的敬仰，于是名声大振。不久，道信欲往衡岳，路次江州时，“道俗留止庐山大林寺”。道信在吉州寺和庐山大林寺前后经历十余年。从他在吉州主张“但念般若”以退围城之赋来看，此时的道信已非常看重《般若经》的法力。庐山大林寺是三论宗兴皇法朗的门人智锴创建的道场，道信在这里再次受到以般若性空为核心的三论宗义的浸熏。庐山曾是东晋慧远倡导“念佛三昧”的所在地，从道信在《入道安心要方便法门》中主张“念佛心是佛”以及援引《无量寿经》文句加以发挥来看，很可能是受到了“念佛三昧”方法的影响。

　　第四阶段（约四十岁左右至寿终）入黄梅**山聚徒修禅传法，“再敞禅门”。道信应蕲州道俗之请，渡江进入黄梅**山，蕲州道俗为他“造寺，依然山行”，道信见此处“有好泉石，即住终志”。道信在**山传法三十余载，“诸州学道无远不至，刺史崔义玄往而就礼”，荆州四层寺法显、神山寺玄爽等许多法师前来参访问道，门徒多达“五百余人”。以其所制《入道安心要方便法门》传授门徒。唐贞观年问，唐太宗四度诏道信赴京，均辞谢不往，表现出隐居山林之志。唐高宗永徽二年闰九月四日，道信卒于**山，临终前语弟子弘忍为造塔，以示弘忍承其禅业之意。

　　道信以前的几代禅师，在传法方式上均以“游化为务”。他们随缘而住，“不恒其所”，“行无轨迹，动无彰记”，“随其所止，诲以禅教”。道信改变“游化为务”的传统；入**山“择地开居；营宇立像，存没有迹，旌榜有闻”（《传法宝纪》），采取定居传法的方式。这一传法方式的改变，对禅宗的形成和发展起了重要作用。因为很明显，“游化为务”的传法方式，禅师来去不定，很难发展门徒，因而从达摩到僧璨，其弟子寥寥无几。道信定居**山后，才出现“诸州学道无远不至”，门徒多达五百余人的盛况。一般说来，要形成一个佛教宗派，除了要有宗主和独成体系的教义外，还必须有一定规模的徒众团体。道信之前，由于“游化为务”无法形成这样的僧众团体，只有在道信定居**山后，才形成这样的僧团，因而才开始具备一个宗派的基本条件。为保障徒众的禅修，道信在**山开创了农禅并重的禅风。《传法宝纪》载，道信每劝人曰：“努力勤坐，坐为根本。能作三五年，得一口食塞饥疮，即闭门坐，莫谈经，莫共人语。”作即“作务”、“作役”，泛指一切生产劳动。“能作三五年，得一口食塞饥疮”，说明道信及其门徒不是依赖官府供给或檀樾施舍，而是通过自己的生产劳动，解决饥寒问题。

　　按印度佛教风习，出家修道者不事生产，靠他人布施或沿门乞食为生。佛教传入中国后，随着寺院经济的形成和僧侣的增多，宋晋时已出现了下层僧侣“或垦殖田圃”，“或商旅博易”，“或矜持医道”等“肆力以自供”的现象（见《弘明集》卷六晋释道恒《释驳论》）。虽然如此，达摩及慧可、僧璨几代禅师依然一直遵循印度佛教风习，奉头陀行，苦行节欲，一衣一钵，乞食为生。道信在**山实行农禅并重、自食其力，这在禅宗史上是一创举。这一创举，不仅解决了徒众的吃饭问题，为徒众的稳定和发展奠定了先决条件，而且有助于养成僧侣的劳动习惯，弱化对社会的依赖意识，减轻百姓的经济负担，因而在整个佛教史上都具有积极意义。道信开创的农禅并重、自食其力的风尚，为弟子弘忍及后来的禅师继承发扬，成为中国佛教的一个优良传统。弘忍提出“四仪（行住坐卧）皆是道场，三业（身口意）咸为佛事”，把禅僧的一切活动（包括生产劳动）提升为禅修，为农禅结合、自食其力提供了理论依据。至百丈怀海，更将自食其力定为丛林规制。坚持“一日不作，一日不食”，在佛教上传为美谈。

　　心净即佛，佛即是心，为道信禅之纲要。《入道安心要方便法门》开头就说：“我此法要，依《楞伽经》‘诸佛心第一’，又依《文殊说〈般若经〉》‘一行三昧’，即念佛心是佛，妄念是凡夫。”即是说，依据《楞伽经》中所说诸佛“心”为根本的教理，又依据《文殊说〈般若经〉》的“一行三昧”法，修禅者通过念佛使自心成为佛，若心有妄念不清净，则是凡夫。

　　道信所依据《楞伽经》，即达摩用以教弟子“藉教悟宗”的宋译四卷本《楞伽经》，属大乘唯识有宗经类。此经宣说“三界唯心”诸佛如来“以性自性第一义心，成就如来世间出世间上上法”；“如来自性清净”，又名“空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅槃等”；众生“如来藏虽自性清净”，但为客尘妄念所覆而不能显现，通过修行“净除自心现流”，而“入无相无所有清净境界”。《文殊说〈般若经〉》属于大乘空宗经类，此经重在宣说万法一如、平等不二，“空为如来”，“法界即无相”，“一切法空即是菩提”亦即是“般若波罗蜜”。简而言之，《楞伽经》的旨趣在教人拂除客尘妄念，体认“自性清净”之“如来藏心”；《文殊说〈般若经〉》的旨趣则在教人舍诸分别相执，建立“一切法空”的“般若”空观。由此可见，二经虽旨趣不同，但亦有相通处。道信以此二经为典据，表明融合大乘空有二宗教理为禅法心要的趋向。

　　《文殊说〈般若经〉》的“一行三昧”，讲通过念佛名字，达到心契入“法界一相”的三昧境界。《入道安心要方便法门》引其经文，作为方便法门之一。其经文云：

　　“云何言一行三昧?佛言：法界一相，系缘法界，名一行三昧，若善男子善女人欲入一行三昧，当先闻般若波罗蜜，如说修学，然后能一行三昧，如法界缘起不退不坏、不思议无碍无相。善男子善女人，欲入一行三昧，庄处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛，专称名字，随佛方所，端身正向，能于一佛，念念相续，即是念中，能见过去未来现在诸佛。何以故?念一佛功德无量无边，亦与无量诸佛功德无二，不思议佛法，等元分别，皆乘一如、成最正觉。患具无量功德、无量辨才。如是入一行三昧者，尽知恒沙诸佛法界无差别相。”

　　“法界一相”指一切万法本性空寂无相，“无二无别”。能始终如一地契心于“法界一相”，就是“一行三昧”。要入一行三昧，应当先听闻般若波罗蜜经，随后依经中所说进行修习。具体方法是，静处端坐，排除杂念妄想，心系一佛，不取相貌，专念佛名，久而久之，便“见过去未来现在诸佛”，自身就与“诸佛功德无二”，与“不思议佛法等无分别，皆乘一如”，成就“正觉”，这种“正觉”，就是“尽知恒沙诸佛法界无差别相”（即“法界一相”）。亦即是“一行三昧”达到的目的和境界。

　　道信采用《文殊说〈般若经〉》的“一行三昧”，但没有仅停留在“一行三昧”的原意上，而是结合其他经典加以发挥，指出念佛的最终目的是达到内心“澄寂”“更无所缘念”，这“无所缘念”的“澄寂”之心就是“佛”。道信接着说：

　　“《普贤经》云：一切业律海，皆从妄相生，若欲忏悔者，端坐念实相，是名第一忏悔。除三毒心、攀缘心、觉现心。念佛心心相续，忽然澄寂，更无所缘念。……常忆念佛，攀缘不起，则泯然无相，平等不二，入此位中，忆佛心谢，更不须证。即看此等心，即是如来真实法性之身，亦名正法，亦名佛性，亦名诸法实性实际法，亦名净土，亦名菩提金刚三昧本觉等；亦名涅槃界般若等，名虽无量，皆同一体。”

　　“业障”，即身口意所造之恶业障蔽正道。“实相”即“无相”。一切业障均生于妄念，只有断除一切妄念，才能消除业障。“念实相”或“念佛”，是实现摒除各种妄念的手段。专心一意不停地念佛，其他妄念就不会产生，逐渐进入“泯然无相，平等不二”的境界，在这种境界里，念佛的念头也没有了，内心“忽然澄寂，更无所缘念”，这就达到了念佛的目的，也是禅修的最终目的，不须再修证了。因为这时的“无所缘念”的“澄寂”之心就是“如来法身”，“佛性”，“本觉”，“涅槃”。道信的这种禅法，简要地说就是去妄，净心，心净即佛或无念即佛。

　　基于无念之心即是佛的思想，道信进而提出“离心无别有佛”，“念佛即是念心，求心即是求佛”的论断。他说：《大品经》云：无所念者，是名念佛。何等名无所念?即念佛心名无所念。离心无别有佛，离佛无别有心，念佛即是念心，求心即是求佛。

　　在道信看来，按《大品般若经》所说，佛的本质不是“三十二相八十种好”的有形色相，而是无相，以无相为对象的念佛只能是无所念，因而心无所念就是念佛。既然如此，那么念佛就是成就无所念之心，成就无所念之心就是念佛。这样，道信就以《大品经》为理论环节，将《文殊说〈般若经〉》的“念佛”变为“念心”。此外，道信又通过对《无量寿经》文意的引申，强调“佛即是心”。他说：“《无量寿经》云：‘诸佛法身入一切众生心想，是心是佛，是心作佛’。当知佛即是心，心外无佛也。”本来，《无量寿经》的原文为：“诸佛如来是法界身，遍入一切众生心想中。是故汝等心想佛时，是心即是三十二相八十种好。是心作佛，是心是佛，诸佛心遍知海，从心想生，是故应当一心系念，谛观彼佛。”其意思很清楚，即若心观想佛时，心中便呈现佛的好形相，因此应当一心念佛，谛观佛的形相。而道信加以删改和引申，变成自心本来是佛，否定心外之佛的存在，完全超出了经文的原意。

　　与此相关连，道信强调自己的清净本心就是佛国净土。对追求往生西方佛国净土的修行理论提出批判。有人问：修行“用向西方不?”信曰：“若知心本来不生不灭，究竟清净，即是佛国净土，更不用向西方。《华严经》云：‘无量劫一念，一念无量劫。’须知一方即无量方，无量方即一方。佛为钝根众生，令向西方，不为利根人说也。”既然佛国净土就是自己的清净本心，所以根本不用看求生西方佛国净土。

　　道信认为，“佛即是心”，“离心无别有佛，离佛无别有心”这种道理，对于修禅者特别重要，“若也知此道理，即是安心”。这是对菩提达摩“大乘安心法”的重要发展。众所周知，达摩“大乘安心法”的纲要为“理入”和“行入”。“理入者，谓借教悟宗，深信含生凡圣同一真性，但为客尘所染，不能显了。若也舍妄归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，更不随于言教，此即与真理冥符，无有分别，寂然无名，名之理入。”（《楞伽师资记·达摩章》）这实际上是把“深信含生凡圣同一真性”作为修禅者的认识基础，通过“凝住壁观”的方法，达到“无自无他，凡圣等一”的境界，达到这种境界，就实现了修禅“安心”的目的。道信把“深信含生凡圣同一真性”发展为“佛即是心，心外更无别佛”。这样一来，一切禅修便归结为对自我本心的体悟，于是人佛、心佛、心性之辨成为禅宗的中心论题，禅宗成为名副其实的“心宗”。禅宗所谓的“直指人心，见性成佛”的宗旨，其肇始者应推道信。

　　“解行相扶”、“守一不移”是《入道安心要方便法门》中主张的基本禅修方法，是道信禅法的重要特色。道信说：“古时智敏禅师训曰：学道之法，必须解行相扶，先知心之根源及诸作用，见理明净，了了分明无惑，然后功业可成。”即是说，在修禅过程中，必须做到对“心”与“理”的明确认识和修持实践的紧密结合，相辅相成，才能达到禅修的成功。古时智敏禅师，不见于史传。据印顺法师考辨，智敏可能是天台智者的误写，因为《宗镜录》卷一百中引有天台智者类似上述的话，道信非常推重智敏的禅法，并加以发挥，提出了“解行相扶”的五项内容：

　　其一是“知心体，体性清净，体与佛同”。道信认为，在“解行相扶”的禅修过程中，首先必须明白自己的“心体”（亦称“本心”、“心性”）是“体性清净”，与佛一体不二的。为什么呢?道信的依据是“一切诸事，皆是如来法身故”，“如来法性之身清净圆满”，故人之心体必然“清净”。这一清净心体既是无形无相的，又是常恒不变的，“知心本来不生不灭，究竟清净”，“性虽无形，志节常在，幽灵不竭，常存朗然，是名佛性”。道信认为，众生皆具清净心体，只因有人被妄念烦恼覆盖而不悟，故有凡圣的差别。“经道：众生心性，譬如宝珠没水，水浊珠隐，水清珠显。为谤三宝，破和合僧，诸见烦恼所污，贪瞋颠倒所染，众生不悟心性本来常清净，故为学者取悟不同，有如此差别。”在道信看来，修禅者了知自己的心体本来清净，与佛一体不二，就可以坚定修禅成佛的信心，同时做断除妄念、明心见性的修行功夫。

　　其二是“知心用，用生法宝，起作恒寂，万惑皆如”。修禅者除了要明白自己具有与佛同体的清净本心之外，还要了知心的作用。道信认为，清净本心是产生一切诸法的根源，如一切佛法教义都来自于本心，“无量义者，从一法生。其一法者，则无相也。无相不相，名为实相，则泯然清净是也。”“无量义”即佛法教义，“一法”指本体清净心，所以说“用生法宝”。本体清净心虽然产生一切诸法，而其本身依然“恒寂”，如同一面明镜寂静不动，却能映现万象。“法性身，无心起作，如玻璃镜悬在高堂，一切像悉于中现，镜亦无心，能现种种。”道信所说的“心用”实际上是指意识活动，即清净本心产生意识活动又不随意识活动而有所改变。后来禅师说的“真如是念之体，念是真如之用”、“万法尽在自心”，而自心“不染万法而常自在”，即是这种思想的注脚。

　　其三是“常觉不停，觉心在前，觉法无相”。“觉”，觉知、觉察、觉悟之意。在修禅过程中，要时时刻刻保持觉悟。觉的内容首先是心体和心用，其次是“觉法无相”，即觉知一切诸法本性空寂，“法本无法，无法之法，始名为法”。道信指出，所谓“无相”，并非一无所有，而是“色即是空，非色灭空，色性是空”，“新学之人，直见空者，此是见空。非真空也。修道得真空者，不见空与不空，无有诸见也。”即物观空，同时无“空”、“不空”等见，才是对诸法“无相”的真正觉解。

　　其四是“常观身空寂，内外通同，人身于法界之中，未曾有碍”。即“不分昼夜，行住坐卧”，经常观察自己的身体“是四大五阴之所合，终归无常，不得自在。虽未坏灭，毕竟是空”，“如水中月，如镜中像，如热时炎，如空谷响”，虽然“了了恒在眼前”，却没有**不变的实体。不令身内“眼耳鼻舌身意”六根空寂，所对色声香味触法“六尘境”亦“了知是梦幻”。六根六尘皆“从本以来空寂，不生不灭，平等无二。从本以来无所有，究竟寂灭”，由此得到自己的身心各诸法实相、诸佛法身通同一体，没有差别和隔碍的体验。

　　其五是“守一不移，动静常住，能令学者明见佛性，早入空门”。即是说，“守一不移”，在任何情况下都不动摇，是使学者“明见佛性”，进入禅定境界的修持工夫。所谓“守一”就是“于一静处，直观身心”。具体说来，首先是“观身”。“守一不移，先当修身观审，以身为本”，“常念六根空寂”，如上面所说。其次是“看心”、“敛心”。“初学坐禅看心，独坐一处，先端身正坐，宽衣解带，放身纵体，自按摩七八翻，令心腹中嗌气出尽，即滔然得性，清虚恬静，身心调适，能安心神，则窈窈冥冥，气息清冷，徐徐敛心”，由此而“神道清利，心地明净，照察分明，内外空净，即心性寂灭，如其寂灭，则圣心显矣”。

　　“敛心”的具体方法：“以此空净跟注意看一物，无问昼夜时，专精常不动，其心欲驰散，急手还摄来，如绳系鸟足，欲飞还掣取，终日看不已，混然心自定。”即不分昼夜，时时刻刻用空寂清净的眼光专注于一物而不动摇，一旦思想分岔，立即收回来。逐步达到内心的清净安定。这种“敛心”入定的过程不是一次完成的，是一步一步前进而实现的。就好似学射箭一样逐渐缩小目标，“初射大准，次中小准，次中大的，次中小的，次中一毛、次破一毛作百分，次中百毛之一分，次后箭射前箭。笤笤相住，不令箭落。喻人习道，念念住心，心心相续，无暂间念，正念不断，正念现前。……念念常在心，其状当如是。”即使散乱的意识不断地收敛，最后达到心性寂定的境地。总之，“定空空心，使心境寂静，铸想玄寂，令心不移，心性寂空”，这就是“守一不移”。

　　道信强调指出，“守一不移”只是方法，不是目的，目的是通过“守一”达到“一亦不为一”，即外不执空，内不念心，“内外空净”，“心性寂灭”的境界。这种境界不同于老子的“窈冥”境界和庄子的万物“齐一”境界。因为老子的“窈兮冥兮，其中有精”境界，“外虽亡相，内尚存心”，“故老子滞于精识也。”庄子的“天地一指，万物一马”的境界，“犹滞于一也”。而“守一不移”的结果，是既不滞于“空”，亦不滞于“心”，一切不滞，一切不执，无所得、无所住，这种境界高于老庄。因此修禅者要采取“守一不移”的方法，达到不守于“一”的清净寂灭境界，决不能停留于“守一不移”的方法上。

　　以上“解行相扶”五项，前三项属“解”，后二项属“行”，“行”中有解有证（观身心法相空寂为“解”，“明见佛性”、“内外明净”、“心性寂空”为“证”）。道信强调解行结合而尤重解证，他说“一解千从，一迷万惑，失之毫厘，差之千里”，认为“解”是禅修能否成功的关键。道信以“行”、“解”、“证”为标准，把学人分为四等，认为“有行有解有证”是“上上人”；“无行有解有证”是“中上人”；“有行有解无证”是“中下人”；“有行无解无证”是“下下人”。在道信看来，“证悟”是最重要的，“理解”次之，“践行”又次之。这种思想倾向直接导致禅宗慧能南宗重“慧”轻“定”，重“解”轻“行”的理论。此外，《入道安心要方便法门》中关于“忽然澄寂”，“豁然还得本心”，“身心方寸，举手下足常在道场，施为举动皆是菩提”等说法也为禅宗南宗主张的“顿悟成佛”，“担水运柴无非妙道”的主张，提供了思想资料。

　　综上所述，道信一生受到戒师、禅师、三论、天台等多方面的影响，加上自己的融合创新，形成了戒行与禅修结合、楞伽与般若诸经相融、知解与践行相扶、渐修与顿悟相连、坐禅与作务并举的禅风、禅理和禅法。道信的禅修理论和方法，不仅直接为“东山法门”的创立奠定了基础，而且包含了往后禅宗多向发展的端绪，因而成为中国禅宗史上一个重要里程碑。

　　●五祖弘忍

　　传说从前五祖弘忍去见四祖道信时还是个孩子，在大殿里解开**就尿来，门人跑来驱赶：“去！去！去！哪里的野孩子竟敢在佛殿小便？”年幼的五祖说：“你告诉我，何处没有佛，我就去那里尿尿！”四祖听了，惊为大根利器，收为徒弟，果然传了衣钵。这是等持！

　　——《蚂蚁三昧》

　　禅宗五祖弘忍（601—674）东山法门开创者。祖籍浔阳（今江西九江），后迁居蕲州黄梅（今湖北黄梅）。生于隋仁寿元年（601年），俗家姓周。据《五灯会元》卷一记载，他的前世是破头山中的栽松道人。《祖堂集》卷二称他“幼而聪敏，事不再问”。

　　栽松道人曾经问道于四祖道信（四祖当时正驻锡于破头山）：“法道可得闻乎（您宣扬的禅法，我能够听闻吗）？”四祖回答说：“汝已老，脱（倘或）有闻，其能广化邪？倘若再来，吾尚可迟（等待）汝。”栽松道人听了，当即离开了四祖，来到河边，正好碰见有一位少女正蹲在那里洗衣服，于是上前问讯道：“寄宿得否？”少女回答说：“我有父兄，可往求之。”栽松道人说：“诺我，即敢行（只有你同意了，我才敢前往）。”少女听了，点了点头，于是栽松道人转身策杖走开了。

　　原来，这位少女姓周，是周家的四女儿，尚未婚嫁。奇怪的是，自从那次洗衣回家不久，少女便怀孕了。在那个时代，少女未婚怀孕是一件伤风败俗的可耻事情。因此少女的父母对她极为厌恶，并把她赶出家门。这样一来，少女便没有了归宿，生活无依无靠，只好过着流浪的生活。她白天在村子里给人当佣人，纺线织布，晚上则随便找一家店铺的屋檐底下过一宿。这样过了几个月，她终于生下了那个不明不白的孩子。她自己也觉得非常秽气，不吉祥，于是便偷偷地把孩子扔进了一条脏水沟里。第二天，她去看的时候，大吃一惊，发现小孩却正向水沟的上游漂浮，而且小身子鲜嫩明好，底气好像很足，于是又情不自禁地把他抱在怀里。她暗下决心，不管今后受多大的屈辱，一定要把这个孩子抚养成人。就这样，她带着孩子，沿村行乞，日复一日，年复一年，村里的人都称这孩子为“无姓儿”。

　　转眼间这孩子便长到了七岁。有一天，周氏带着孩子乞讨，在路上遇见了一位出家人。这位出家人就是四祖道信禅师。四祖仔细地端详了一下这个孩子。发现这孩子骨相奇特，感叹道：“这不是个平常的孩子。细看，三十二大丈夫相中，只缺七种，虽然他的相貌不及佛圆满，但是如果他出家修道，二十年后，他必定会大作佛事，能够继承佛法慧命，堪当众生的依处。”

　　于是便问小孩：“子何姓？”

　　小孩道：“姓即有，不是常姓（我有姓，但不是普通的姓）。”

　　四祖问：“是何姓（既不是普通的姓，到底是什么姓）？”

　　小孩道：“是佛性。”

　　四祖又问：“汝无姓邪（你难道没有姓吗）？”

　　小孩道：“性空，故无（姓氏只不过是一个因缘假名，其性本空，所以说无姓）。”

　　四祖听了，暗自高兴，知道这孩子是个法器，叹曰:“此非凡童也……苟预法流，二十年后，必大作佛事”。于是命侍者来到孩子的母亲身边，请求她答应让这个孩子出家。孩子的母亲想起这孩子的身世以及发生在他身上的许多奇奇怪怪的事情，知道这一切都是宿世的因缘，于是痛快地答应了四祖的请求，把孩子舍给四祖做弟子。四祖遂给他起了法号“弘忍”。

　　弘忍禅师出家后，便住在**山，奉事四祖。弘忍禅师性格内向，少言寡语，宽忍柔和。同学经常欺负他，他也不争辩，泰然处之。《楞伽师资记》中讲，他“住度弘愍，怀抱贞纯。缄口于是非之场，融心于色空之境。役力以申供养，法侣资其足焉。调心唯务浑仪，师独明其观照。四仪（行住坐卧）皆是道场，三业（身口意）咸为佛事。盖静乱之无二，乃语默之恒一。”意思是说他心量宽宏，慈悲仁愍，纯洁无暇，不谈人是非，在日常生活中，心心在道，行住坐卧，起心动念，无时无处不处在觉照当中，而且经常干苦活重活儿，甘为大众服务。《传法宝记》说他“昼则混迹驱使，夜则坐摄至晓，未尝懈倦，精至累年”，白天混迹于大众中，干各种杂活儿，晚上则摄心打坐，通宵达旦，精进修行，经年累月，不曾懈怠。

　　弘忍禅师的人品、精进和悟性，使他渐渐地成为同道们的学习楷模。道信禅师尚在人世的时候，就有很多人从四面八方慕名而来，亲近弘忍禅师，所谓“四方请益”，“月逾千计”。这一点令四祖非常高兴。于是，四祖经常给他开示顿悟之旨，不断地随机钳锤，使他的道行很快地进入了炉火纯青的境界。

　　终于有一天，四祖因缘成熟了，就把自己的法衣传付弘忍禅师。弘忍禅师也就成了中土禅宗的五祖。付法的时候，四祖说了一首偈语：

　　“华种有生性，因地华生生。

　　大缘与性合，当生生不生。”

　　同时，还把自己的弟子全都托付给弘忍禅师。

　　弘忍禅师得法之后，不久开法于黄梅冯茂山，又称东山，手下有十位得意的弟子，包括神秀、慧能、智诜、老安、法如等，其中，又以慧能最为出色。

　　弘忍得法于道信之后，先后住**山和东山寺两地数十年，足不下山，唐高宗曾两次遣使请他到京城，都被他婉拒。高宗仰其德，慕其名，乃送衣药至山中供养。

　　龙朔元年（661年），弘忍为觅法嗣，乃命门人各呈一偈，表明自己的悟境。其时上座神秀呈偈曰：“身是菩提树,心如明镜台，时时勤拂拭，莫使意尘埃”。慧能听说之后，亦作偈曰：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃”。弘忍将两偈比较，认为慧能的悟境高于神秀，遂将衣法密传给慧能，命他连夜南归。据《楞伽师资记》记载，弘忍禅师入寂于唐高宗咸亨五年（674年）二月，春秋七十四。

　　弘忍的禅学继承道信而来，主要有二依：一依《楞伽经》以心法为宗;二依《文殊师利般若经》的一行三昧。《宗镜录》卷九十七谓弘忍常说：“欲知心要,心是十二部之根本……诸佛只楚以心传心，达者印可，更无别法”。由此可见弘忍的禅对心是十分重视的。据传弘忍有《修心要论》之作行世，但在历史上《楞枷师资记》的作者净觉不同意。他认为那是别人的伪托，因为弘忍是“不出文记”的。但是净觉又说他“口说玄理，默授与人”。这本书很可能是他说的“玄理”，听法的弟子记录,整理成书之后，取名《修心要论》。不过这也只是推测而已。弘忍注重的心，不是我们所说的杂染心，而是真心，或称为清净之心。此心本来清净圆明，只因烦恼所攒，不能显露。习禅的目的,就是要断除烦恼，体证自己的真心，即平常所说的“明心见性”。

　　中国的禅学，自达摩以来，以《楞伽》印心。至四祖道信，又增加了一行三昧的修持方法。弘忍是道信的弟子，他继承了老师的禅学传统，但他又增加了以《金刚经》印心的新内容。这反映禅学在不断地发展。

　　在生活作风上，弘忍也有创新。在他以前，禅者都是零星散居,一衣一钵，修头陀行，随遇而安。到了道信、弘忍时代，禅者的生活为之一变，禅徒集中生活，自行劳动，寓禅于生活之中，把搬柴运水，都当作佛事。又主张禅者应以山居为主，远离嚣尘。这种生活的变化，在中国佛教史上影响深远。后来的马祖道一和百丈怀海，创丛林，立清规，道场选址在深山老林,称道场为“丛林”，提倡农禅并重,主张一日不作，一日不食,这都是受了道信、弘忍禅风的影响。

　　中国的禅宗在弘忍时代进入了一个大发展阶段，学禅的人越来越多。所以弘忍的门徒数以万计,但是能够弘法的人并不多。《楞伽师资记》和《历代法宝记》说有十一人，《传灯录》作十三人。圭峰宗密《圆觉经大疏钞》卷三作十人,又说十三人。各说不同，甚难统一。综合不同的说法，共约二十五人。弘忍临死之前也说到他弟字中能够弘法的人不多。他对玄蹄说；“吾一生教人无数；好者并亡，后传吾道者，只可十耳”。这十个人，据说就是神秀、智诜、刘主簿、惠藏、玄约、老安、法如、慧能、智德和义方。而在此十人中，最突出和影响最大的是神秀与慧能。此二人虽然是同一师承；但所传禅法则不尽相同。慧能在南方。其禅法宗《般若》为渐门，神秀在北方，其禅法宗《楞伽》为渐门，世称南能北秀或南顿北渐。后来南禅北移，其方法更为简便，使神秀在北方的神法逐渐失势，南禅进而形成一统的天下。无论是南禅还是北禅，都是出自弘忍门下发展起来的。由此可见弘忍在中国禅宗史上占有多么重要的地位。

　　●六祖慧能

　　当六祖慧能去拜见五祖弘忍的时候，弘忍问他说：“你是哪里人？来我这儿求什么东西呢？”

　　六祖说：“我是岭南人，只求向你学习佛法。”

　　弘忍笑说：“你是岭南人，又是没有受过教化的蛮人，怎么能成佛呢？”

　　慧能说：“人有南北之分，佛性却没有南北的差异，蛮人的身份与和尚的身份虽然不同，佛性究竟有何差别呢？”

　　弘忍暗中赏识，最后终于把衣钵传给这位岭南来的蛮子，自幼丧父的樵夫。

　　批评、讪笑、毁谤的石头，有时正是通向自信、潇洒、自由的台阶。

　　那些没有被嘲笑与批评的黑暗所包围过的人，就永远无法在心里点起一盏长明之灯。

　　——《鞋匠与总统》

　　禅宗六祖慧能（638—713）唐代僧人，佛教禅宗的“南宗”创立人。一作惠能。俗姓卢，范阳（今河北涿州）人。慧能家境贫寒，其父原是小官吏,幼随父流放岭南新州（今广东新兴）。三岁丧父，父亡随母移居南海，稍长，卖柴养母。因听人诵读《金刚经》有悟，决心出家学佛。慧能于公元662年到湖北黄梅参拜弘忍大师。慧能初见弘忍，弘忍便问他：“你是哪里人？来这里求取什么？”慧能回答：“弟子是岭南人，来到这里不求其它，只求作佛。”弘忍听后问道：“你是岭南人，哪里能作佛！”慧能回答：“人有南北之分，佛性并无南北之分。”这一番不俗的言语让弘忍刮目相看。但为了不引起众人的注意，就安排他随众劳动，在碓房舂米。慧能乐于从命，终日舂米，干得甚欢。当时弘忍的徒众有700人。在慧能入寺八个月之后，弘忍命各人呈上一首偈语，这实际上是一场考试，他要选择继承人。时神秀呈偈云：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃。”弘忍以为未见本性，未传衣法。慧能口诵一偈，题于壁上：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”弘忍见此，唤慧能到堂内为其讲《金刚经》，并传以顿教衣钵。

　　弘忍为他的安全着想，亲自送他到江州的渡口，吩咐他不到必要的时机，不要把自己是禅宗六祖的身份讲出来，免得有禅宗的僧人来争夺。为躲藏“烦恼未断者”加害，他在广东四会一带的猎人中藏匿了整整15年，直到唐高宗仪凤元年（676年）才公开露面。是年正月初八，慧能来到广州法胜寺（今光孝寺）。观光法会。据《瘗发塔记》载，正当印宗法师在该寺讲《涅槃经》之际，见寺中“时有风吹幡动，一僧曰：风动；一僧曰：幡动；慧能进曰：不是风动，不是幡动，仁者心动”。印宗闻之竦然折服，请他升座说法，奉其为师，即于正月十五日为他落发，二月初八受具足戒，并自此在该寺从事传教活动。因而有瘗发塔的遗迹。

　　翌年，前往韶州住持宝林寺（今南华寺），并在大梵寺设坛讲经说法,为其后开辟“南宗”奠定了基础。慧能在宝林寺30余年,悉心传道，弘法不辍。他以“见性成佛”为宗旨，提倡不立文字，弘扬“顿悟”，以传统文化的精髓结合禅宗教义的秘笈，形成中国佛教禅宗的“南宗”与“北宗”相比较而迥然不同的独特风格。由于慧能的弘法,“南宗”禅学的影响逐渐遍及全国,并取代了“北宗”在禅宗中的主导地位，而各地投奔在慧能门下治学的门徒数以千计。其后，他的弟子集录其讲经的要义，编纂成《坛经》一册。在佛教中，只有佛祖释迦牟尼的言行记录能被称作“经”，而一个宗派祖师言行录也被称作“经”的，慧能是绝无仅有的一个。该书反映出慧能对传统佛教教义做重大改革的思路，是禅宗进一步“中国化”的重要标志，从而对中国哲学与佛教文化发展都产生了深远影响。

　　慧能说法，“以定慧为本”，又曰“先立无念为宗”。所谓无念，就是虽有见闻觉知，而常空寂之意。关于“顿悟”。他的解释是：自心从本已来空寂者，是顿悟。即心无所住是顿悟；今于顿中立其渐者，即如登几层之台，要借阶渐，终不向渐中而立渐义。又说：又有迷人，空心静坐，百无所思，自称为大。此一辈人，不可共说，为邪见故。他还说：“佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，恰如觅兔角。”定偈语，不但扼要地说明了禅宗源于般若，而且为禅宗的开展，奠定了理论基础，对于后来各派禅师们的建立门庭，影响极大。

　　慧能于延和元年（712年）返归新兴定居，开元二年（713年），慧能卒于新州国恩寺。韶、广二州门人，迎慧能遗体至曹溪南华寺供奉至今。今南华寺内所供六祖像，相传为慧能的真身。