宗教之于仕途

　　◎诗人的入世与出世

　　诗人往往多愁善感，遇到生命绝境，在精神上很可能崩溃。至于其他貌似狂放的文人，不管平日嘴上多么万水千山，一遇到真正的艰辛大多逃之夭夭，然后又转过身来在行路者背后指指点点。文人通病，古今皆然。

　　——《远行的人们》

　　山与水凭借文人的笔墨，向世人述说它们的感知。真正的文人似乎都只爱山与水，要的是一种清幽，而这种清幽仿佛只能在山与水之间寻得。还有一些文人总爱客居佛院，而佛院又常建于山间。山间的佛院寂静，给人以许多时间来打理自己的思绪，感受自然界的魅力和哲理。佛云：菩提本无树，明镜亦非台。不论是静山，还是动水，它们都是在用自己的方式来包容这个世界，而文人就在这之间学会了包容世俗的人间。

　　在中国古代文化中，孔子创建的儒家学派，同老庄所代表的道家学派，是孕育于中华本土的文化。而佛教文化原本是外来的一种宗教文化，宗教是人类文化中最富有神异色彩和精神色彩的文化组合，是一种思想文化的极致，具有某种引领人超脱现实痛苦、寻找来生的理想国的麻醉剂作用，这对中国历代文人精神影响不小。因此，它同道教文化一起，构成了中国古代文人思想元素的一个极其重要的部分。让中国古代文人在现实痛苦中寻求着解脱的园地，并且能够在一种梦幻式的呓语中达到灵魂的解放与轻松愉悦。

　　起源于东周春秋时期的儒家学说，亦称为儒学，和道家、墨家、法家、阴阳家等并称诸子百家。汉朝武帝时，儒学成为中国封建社会的正统思想，如果从孔子算起，绵延至今已有2500多年的历史了。可是中国是否存在儒教，学术界有不同的观点。历史上的儒教之争有三次，从明末清初利玛窦之否定儒教是教，到19世纪末20世纪初的儒教之争……每一次都会引发各界极大的讨论兴趣。他们对儒教问题各执己说，对儒家（儒学）、儒教的态度也各不相同，或抑或扬。有的认为不存在儒教，“儒”是中国春秋战国时代“百家争鸣”中的一家，是一个学术派别；有的认为存在儒教，孔子是教主。汉武帝利用政治权力把孔子学说宗教化，定儒教于一尊。隋唐时期佛、道、儒并称为三教，此后，三教出现合一的趋势。在封建**的支持下，儒教体系完成于宋代，它以中国封建伦理“三纲”、“五常”为中心，吸收了佛教、道教的宗教思想和修养方法。虽然在认识上各有不同，但是无论称为“儒教”或是“儒家”，其创始人均是孔子。

　　董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”后，文人彻底从中下阶层脱离出来并形成**的一个社会群体，儒学社会政治层面的功能也逐渐形成和加强，同时儒学作为一般伦理道德修养和政治理想层面的作用便被削弱了。其实，历代帝王并没有真正接纳“儒学”的思想，他们只是把儒士作为其政治统治的工具。于是文人儒士的那种济世安民、奉献自我和实现人生价值的信仰受到了极大的冲击，许多文人在类似的情形下变得委曲求全、沉默逃避，或者一蹶不振、消极忘世，甚至趋炎附势，成为权贵的奴隶。在魏晋南北朝时期，文人开始自发地反省，并试图寻求一条新的出路，此时，老庄的处世哲学和佛教思想开始进入了他们的视线。

　　道教作为中国主要宗教之一，于东汉时形成，到南北朝时盛行开来。汉顺帝时，张道陵创道教于四川鹤鸣山，曾在青城山、龙虎山等清幽之处修道炼丹。道教奉老子为教祖，尊称他为“太上老君”，以《道德经》为主要经典，同时又承袭了古代的巫术和神仙方术。道教徒尊称张道陵为天师，因而道教又叫“天师道”，后又分化为许多派别。道教的产生和我国山水文化的形成和发展有着密切关系。道教宣扬修道成仙，追求超凡脱俗的“仙境”。神仙信仰起源于神话传说，古代神话有昆仑和蓬莱两大系统，都和山水联系着。道教认为，除了升天的神仙，还有一些“地仙”，居住于十洲三岛、洞天福地。由此，一些洞天福地便成了人间的佳境，道侣期荫仙风而栖息于此，游人仰慕名胜寻迹而至。为道教所染迹的山水，沉淀着中国特有的文化。

　　道教到了唐代，繁衍发展到了鼎盛时期。李唐王朝皇帝自李渊始，尊奉老子为皇族祖先；奉《老子》为“上经”、“真经”，列为群经之首，并列为士人考试必读之书；封道教为“国教”，以道教思想治理国家，最终成就了“贞观之治”。唐玄宗崇道，又成就了“开元盛世”。国学大师王国维在《宋元戏曲考序》中曾说：“凡一代有一代之文学。”伟大的浪漫主义诗人李白就出生在这样一个把道教思想作为统治阶级思想精髓的时代。

　　少年时的李白，学习内容非常驳杂，但又以道家思想为主。他常去戴天山寻找道观的道士谈论道经。后来，他与一位号为东岩子的隐者隐居于岷山，潜心学习，多年不下山。李白对隐逸术仙生活的喜爱，贯穿他的一生。李白的抱负很大，希望做帝王的辅弼大臣，在政治上有赫赫的建树，然后再像范蠡、张良那样，舍弃卿相之贵，浮游江海，栖隐山泉。其功成身退的想法，从思想渊源而言，就是来源于道家。天宝三年（公元744年），李白被唐玄宗赐金放还，离开长安，《梦游天姥吟留别》正是作于此时。瀛州，虚无缥缈，不可寻求，而现实中的天姥山在浮云彩霓中时隐时现，这种神仙般的地方成了李白精神寄托的地方。

　　李白有一个不安定的灵魂，他有更高更远的追求，而政治上遭受挫折的愤怒仍然郁结于怀，功成身退的愿望难以实现。政治上的失意，使他思想中的消极因素有所滋长。他在失意的时候总是想到道教，想到炼丹隐遁，想到纵酒游历。他在求仙学道生涯中寻求精神寄托，并以此睥睨尘俗，傲视帝王。李白的失意不同于其他文人碰壁现实后的沮丧，而是一种蔑视群小、蔑视权贵的兀傲。他非常注重个人的感受，高兴就狂笑，悲伤就狂叫。我们可以发现李白很少有严谨的律诗，而且大部分用第一人称写诗，这就是他和道教所追求的那种对自身、对个性的解放和释放的表现：“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜”，他以这两句诗一吐长安三年的郁闷之气。这种兀傲不是与生俱来的，而是道教思想与现实社会碰撞的结果。唐代的道教文化影响李白的一生，虽然没有使他“功成”，实现他“愿一佐明主，功成还旧林”的理想，却助他成为了一位伟大的“诗仙”。

　　开创了现实主义诗风的杜甫，被后人尊为“诗圣”，比李白小11岁。两人同为唐朝诗坛巨擘，但由于二人家世、文化教育信仰的不同，导致其性格气质和人生经历的不同，进而，他们的诗作风格也迥然有异。

　　杜甫的家世有两个显著特点：一是他在《进雕赋表》里所说的“奉儒守官”，即他的家庭是崇奉儒家，遵守儒家道德规范的；二是他十三世祖杜预所说的“立功立言”。杜甫出生在这样一个有着诗书传统的官僚世家，其家风必然对他的思想和人生道路、诗歌创作产生深远的影响。尽管至杜甫时，家道中衰，甚至于穷困潦倒，但他一直保持着家庭祖传的基因，坚持“奉儒守官”和“立功立言”的传统家风。他对儒家思想的信仰可说是相当执著的，堪称是儒家仁爱精神的一个杰出阐释者。“奉儒”就是要遵循儒家政治、道德、理想和观念，就是要忠君、爱民、济世、宗仰尧舜、实行仁政。杜甫的抱负和李白一样，都是要为官，干一番事业。他一生都在为实现尧舜的“仁政”而奔走着、呼喊着。儒家思想文化的熏陶使杜甫形成了积极用世、仁爱、广博、宽厚、忠慈的性格和襟怀。而当他的忠君、济世的仁政理想不能实现的时候，他又变得那么激昂与深沉、忧患与恻隐。这就使得儒家的仁者情怀与关注民生疾苦的精神统一于杜甫的身上。儒家思想文化和特定的社会人生际遇使杜甫只能永远是直面现实人生的伟大诗人。

　　杜甫信儒，李白信道；杜甫近人，李白似仙。这两种宗教都是中国土生土长的宗教，都是从关心人文出发的，两者之间的不同应该是道家比较注重个人，也就是个体的关怀，而儒家更注重对一个群体的关怀。这也是为什么在中国始终以儒家为主，道家为辅的原因。

　　余秋雨先生在《千年一叹》中说道：“中华文明对外来文化的最大吸纳就是佛教，但在吸纳过程中表现了自己的文化选择。”佛教自东汉传入中国以后，渗入了中国本土的道家思想，使之成为包含道家思想的佛教。经此中国化的佛教在中国弘扬光大，千余年来成为许多文人墨客的宗教信仰。期间经历代高僧大德的弘扬提倡，许多帝王卿相、饱学鸿儒也都加入了这个行列，也使得佛教教义深入社会各个阶层。佛家经典中的哲学以及系统分明的心理分析，许多是儒、道学说所未涉及的，因而大大开了文人士子之茅塞，备受人们欢迎。唐王朝吸取前人治国的经验，对各家学说采取比较宽容的态度。7世纪20年代，高僧玄奘曾西渡流沙，越葱岭，千辛万苦到印度取得真经，使得诸教并容，鼎足而立。

　　在唐代诗坛上，王维是一位具有独特风格的大诗人，不仅如此，他同时又是一个虔诚的佛教信徒。王维受家庭影响，早年即笃信佛教，平生亦虔诚奉佛，素服长斋。他的诗画艺术成就与其较高的佛学修养是分不开的，故世有“诗佛”之美誉。王维在仕途上不是很得意，内心极为痛苦的他“心中常欲绝，发乱不能整”（《林园即事寄舍弟沈》）。在这理想破灭的严酷现实面前，他既不愿同流合污，又感到自己无能为力，对于这个正直而又软弱，再加上长期受佛教影响的文人来说，要想摆脱这种痛苦，很容易就会从佛教中去寻求解脱。正如他自己所说的，“一生几许伤心事，不向空门何处销”。此时的他只得用佛教的“空”理来消除内心的痛苦。

　　李白的道家与王维的佛家不同之处就在于李白只追求自我，根本不回头也不低头，而王维总是微笑着回头或者低头看看。这也是两种宗教的区别，我们可以发现佛的形象总是高高在上，微笑着看着你的，而仙的形象总是飘在空中，仰着头，背对着你。

　　文人虽然也受到儒、道、佛思想的影响，甚至在他们失意之时为之追求过，这无可厚非，事实上，这恰恰更好地丰富了文人的精神领域。人的性情是复杂、多面的。他们的反省，是在自我人格完美上的体验，是在现实和理想中的生活方式的展示，这样的精神内化，更能体现出他们真诚的一面，似乎更具有文人的魅力!

　　韩愈的出现，打破了文人的思路，韩愈的复古思想和文人精神的要求，实际上是对儒、道、佛精神的批判，尽管他自己可能已经受到它的影响。韩愈这一思想的提出，完全是弱化了文人自我价值存在的体系，强化了文人的社会价值体系。他的思想对后世产生了很大的影响，特别是对宋代文人。不同的人处于不同环境都会有自己不同的选择，任何东西都无所谓好坏，只不过是适合不适合自己而已。余秋雨先生在《寂寞天柱山》中说道：“对于高品位的中国文人来说，佛道两教往往是他们世界观的主干或侧翼，因此这座山很有可能成为他们漫长人生的精神皈依点。”卡夫卡说：“除非逃到这个世界当中，否则怎会对这个世界感到高兴呢？”

　　◎佛教之于文人

　　中国文人中很有一批人在入世受挫之后逃于佛、道，但真正投身寺庙道观的并不太多，而结庐荒山、独钓寒江毕竟会带来基本生活上的一系列麻烦。“大隐隐于市”，最佳的隐潜方式莫过于躲在江南小镇之中了。

　　——《江南小镇》

　　余秋雨先生的许多作品，都或多或少地涉及传统文人的历史文化处境，“隐逸人格”也就成为其散文所探讨的重要内容，其中，《沙漠隐泉》《庐山》《江南小镇》《寂寞天柱山》《藏书忧》等篇章都描画了高标出尘的隐逸形象，或是流露出浓郁的隐逸倾向。中国文人这种隐逸人格的存在，与其所处时代的社会风气和自身的教育信仰密切相关。对精神的追求是中国传统文人在声色犬马之外的一个重要生活内容。中国古代文人虽然怀抱济世理想，却屡屡在现实政治中受挫，由此心怀不忿，对现实麻木不仁，进而或弃官不做、或隐居山野、或半官半隐。

　　有少数的文人确实是投身佛道之中的，如李叔同。但大多数的文人还是将佛道参悟当成一种风雅的娱乐。他们往往淡出了政治舞台，却很容易地登上了中国文化的历史舞台，并承担了十分重要的角色。他们将自己的人格精神与艺术美的创造和建构融为一体，并在这种艺术创作活动中获得成就感，享受超越自我的乐趣。他们喜欢同僧道往来切磋，如唐朝的白居易、王维，宋朝的苏东坡、辛弃疾等，多与高僧大德交游，欣赏其超凡脱俗的气度，并从中深受启发，从而写下许多千古绝唱。即便身居高位的名臣也是如此，宋代的王安石、元朝的耶律楚材，他们拜出家人为师，本身就是佛门居士。

　　所谓“山不在高，有仙则名；水不在深，有龙则灵”。佛学宗师慧远与庐山文化的形成有着不解之缘。慧远一生致力于弘扬佛法，大抵可分两个时期：从出家到50岁，他跟随师父道安学习佛法，专注修行，在漫长的几十年中，从一个聪慧的俗家才子，蜕变为一位品格高尚、学识渊博的佛教徒；50岁时，慧远在襄阳与师父道安作别，去往庐山隐居，创建了东林寺，之后的三十年，他不出庐山一步，彻底隔绝尘世，一心向佛。庐山由此成为江南的佛教中心，慧远也作为佛教领袖而被天下人所尊崇，他的名字与庐山一起闻名天下。

　　慧远在东林寺中潜心修行的三十余年里，“影不出山，迹不入俗”，意思是：即便是送客，慧远也从不让自己的影子越过寺前的虎溪。更有传言说，如果慧远不小心踏过架在虎溪上的石桥，山上便会传来灵虎的嗥叫声。

　　有一天，《桃花源记》的作者、东晋著名诗人陶渊明与简寂观道教宗师陆修静来拜访慧远，他们志趣相投，一谈起话来就兴致盎然。当慧远要送他们离去时，三人的谈锋依然无法刹住。慧远不觉破戒，越过了虎溪。山上灵虎顿时发出大声的咆哮，三人这才惊愕地发觉破戒之事；可他们并没有愧悔自责，反倒彼此相视，会心大笑了一场。于是这段慧远过溪、三人朗笑的佳话，不但成为后人口中“虎溪三笑”的美谈，还屡屡出现在历代画家的笔下。后世一直将《虎溪三笑图》所绘之内容，视之为儒佛道“三教亲和，原是一家”的象征，并以宋代石恪所绘为最古。

　　慧远所生活过的地方，特别是他晚年生活的庐山，不但是一个佛教中心，还云集了一批才华卓越的文人，他们从各个地方慕名前来，聆听慧远说佛，与其谈经论道，结伴修行，希望能在佛学层面上渐入佳境。人们喜欢听他讲经，也同样迷恋他流传于世的动人传说。在当时，不仅同道、信徒向慧远奉上敬意，他的人格魅力还令整个社会为之倾倒，无论是君王还是百姓，儒生还是武将，都曾表达过对慧远的崇拜之情。慧远凭借对佛法的颖悟和超然的人生姿态，为广博渊深的中国文化又添上了精彩一笔。

　　与苏东坡同一个时代的佛印禅师，是以文学和佛学而名闻全国的一位高僧。佛印少年早慧，从小就以神童闻名，他3岁开始学习唐诗，5岁入学读书之时，已经能够将《唐诗三百首》中的二百多首背诵得相当流利。因此，老师把五经——《诗》《书》《易》《礼》《春秋》——作为他的学习课本。没过多久，聪明过人的佛印通晓五经，对诸子百家学说产生了浓厚兴趣。一日，他偶尔造访竹林寺，无意中翻开《楞严经》阅读，却一发而不可收，并认定这才是真理。于是，16岁的佛印毅然出家，一门心思研究佛学。不久，佛印德学兼优的名声遍传大宋，神宗皇帝特意赐予他“高丽磨纳金钵”一个，以示嘉奖；很多佛寺也慕名力邀他去做住持。

　　佛印曾为庐山归宗寺的住持，当时恰逢苏东坡被贬黄州。黄州与庐山离得不远，分别位于长江的北岸和南岸，苏东坡闲来无事，常常过江去找佛印谈禅，分外相投。随着见面的次数增多，两人的交谊也日渐亲厚。他们都是生性幽默、潇洒豁达的人，常在谈话中开对方的玩笑，可就是在这你来我往的“掐架”中，也能揭示佛教的禅理。

　　一日，苏东坡请佛印教他坐禅，他身披长袍，在佛印对面端坐；过了一会儿，苏东坡心念一转，向佛印问道：“如此端坐何所似？”“好似佛陀一尊。”佛印缓缓说道。苏东坡听了这句回答，不由心花怒放！正在他万分得意之时，佛印反问道：“阁下看我何所似？”佛印禅师的袍子宽大，衣摆、袍袖都拖在地上，十分滑稽，这可被苏东坡抓到了“把柄”，他不失时机地讽刺道：“好似牛粪一堆！”说完这句，他偷看佛印一眼，但见对方默然不语，照常端坐，竟似承认了一般。苏东坡见状，只觉身心舒泰，越发飘飘然了。

　　回到家后，苏小妹看到苏东坡得意扬扬的样子，不由问道：“哥哥今日心情不错，有什么好事，说来听听？”苏东坡喜形于色：“当然有好事，自从结识佛印师父以来，每次辩论佛理，我都是输家，今日终于轮到我做了回胜者！”苏小妹问：“哥哥，你是如何胜了佛印师父？”苏东坡便将他与佛印的谈话，给小妹绘声绘色地复述一遍，以为小妹一定会对他大加夸赞一番。可小妹听了，并没有半个字的赞赏，反而大摇其头：“哥哥，你又输了！”苏东坡困惑不已：“不可能，我把佛印比作一堆牛粪，而他一句话也答不出，怎么会是我输？”苏小妹笑盈盈地解释道：“哥哥，万法（万事万物）唯心，心外无法，你参禅多日，这道理应该明白。佛印师父心中只有佛陀，所以你在他眼中才像是一尊佛，哥哥你心中只有牛粪，所以才把师父看成了一堆牛粪。人家嘴里吐佛，哥哥你口里吐粪，就是臭嘴一张，不是你输，还有哪个？”苏东坡这才恍然大悟，满心惭愧！

　　文人就像一条纽带，把世间的万物与我们的心连了起来。文人的隐逸思想皆是因现实生活遭遇挫折，怀抱的济世理想无法实现而产生的。他们基本上都处于社会统治生活的外围或边缘，因此他们好以山水为家，好与僧道为友。在山林庙舍徜徉的文人，并非是要逃避现实生活，而是追求那种闲适、恬淡、豁达的人格气度和文化精神。余秋雨先生在《“佛祖笑了”》中说道：“宗教，既可能是文明的起始状态，又可能是文明的归结状态。一种文明离开了宗教是不完整的……”