卷十四尽心（下）

　　【原文】

　　孟子曰：“不仁哉，梁惠王也！仁者以其所爱及其所不爱；不仁者以其所不爱及其所爱。”

　　公孙丑曰：“何谓也？”

　　“梁惠王以土地之故，糜烂其民而战之，大败，将复之［1］，恐不能胜，故驱其所爱子弟［2］以殉之。是之谓以其所不爱及其所爱也。”

　　【注释】

　　［1］复之：指再次作战。

　　［2］子弟：指魏国太子申。

　　【译文】

　　孟子说：“梁惠王真是不仁义啊。仁义的人能把他喜欢的推及到他不喜欢的人身上，不仁义的人却把他不喜欢的推及到他喜欢的人身上。”

　　公孙丑听了，问道：“先生为什么这么说呢？”

　　孟子回答道：“为了争夺土地，梁惠王不惜牺牲百姓的性命，动员他们参军打战，结果却遭到了失败。他又准备再次打战，却担心还是不能取胜，所以就动员他钟爱的儿子为他送死。这就叫把他不喜欢的推及到他喜欢的人身上。”

　　【阐释】

　　在这一章里，孟子提到的梁惠王“驱其所爱子弟以殉之”的故事，就是《梁惠王上》卷第五章里，梁惠王对孟子说的“东败于齐，长子死焉”的事情。据《史记》记载，梁惠王三十五年（公元前335年），魏国大举进攻赵国，赵国大败，慌忙向齐国求救。齐宣王采纳孙膑的建议，在马陵与魏军大战，结果，齐国获胜，斩杀魏将庞涓，俘虏魏国太子申。

　　孟子认为，梁惠王是个“好战分子”，“好战”会给百姓带来战乱和苦难，最后甚至会祸及自己的儿子，所以说，梁惠王是个“以其所不爱及其所爱“的不仁的人。事实上，任何一个好战分子都是“不仁”的，别说名气并没有多大的梁惠王，就连成吉思汗、拿破仑、希特勒这些人，被孟子遇到的话，也会被斥责为“不仁”吧。

　　【原文】

　　孟子曰：“春秋无义战。彼善于此，则有之矣。征［1］者，上伐下也，敌国［2］不相征也。”

　　【注释】

　　［1］征：通“正”。上国讨伐下国称之为“正”。

　　［2］敌国：指地位相等的国家。敌，意为势均力敌。

　　【译文】

　　孟子说：“《春秋》上记载的战争，没有一场是正义之战，但相比起来，更好一些的情况还是有的。因为所谓征讨，是指周天子下令讨伐诸侯国，而诸侯国之间是等级相同的，不能相互征伐。”

　　【阐释】

　　在这一章里，孟子表达了他的“春秋无义战”的观点。孟子为什么敢如此笼统而肯定地说“春秋无义战”呢？原来，儒家认为，礼乐征伐只有“自天子出”才是合理、合法、合义的，众所周知，在西周时期，礼乐征伐是出自周天子的，但到了春秋时期，“礼崩乐坏”，诸侯国之间的兼并和侵略战争频发，所以也就没有“义战”了。

　　儒家“礼乐征伐自天子出”的思想最早见于孔子的著作《论语》。在《论语·季氏》篇里，孔子说“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”。

　　政治和战争两者是相辅相成，紧紧联系在一起的，因此，由于政治目的的不同，战争也就被分成了正义之战和非正义之战。然而，在战国时期，判断一场是正义的还是非正义的标准，却不是看发动战争的目的是什么，而是看是谁发动的战争，只要是周天子发动的战争，不论什么目的，都是正义之战，否则都是非正义之战。

　　由于春秋时期的战争大都是兼并战争和侵略战争，所以也很难说有多少正义的成分，又有多少非正义的成分。真正的裁判不是周天子，也不是历史学家说，而是遭受战争之苦的百姓。因此，也可以这样说，只要是百姓支持的战争就是正义的，只要是百姓反对的战争就是非正义的。

　　【原文】

　　孟子曰：“尽信《书》［1］，则不如无《书》。吾于《武成》［2］，取二三策［3］而已矣。仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵［4］也？”

　　【注释】

　　［1］《书》：这里指《尚书》。有学者认为，这是泛指所有的书籍文献，但从后文提到的《尚书·周书·武成》篇可断定，这个“书”指的就是《尚书》。虽然理解为“泛指所有的书籍文献”也能解释通，而且显得意义更宽泛，但只是后人的附会之想。

　　［2］《武成》：《尚书》的篇名，即《尚书·周书·武成》篇。《武成》一篇已经遗失了，现存《武成》篇是伪古文。

　　［3］策：成编的竹简。

　　［4］杵：舂米或捶衣的棒子。

　　【译文】

　　孟子说：“与其完全相信《尚书》的记载，那还不如没有《尚书》的好。我对于《尚书》中的《武成》篇，只相信其中的二三处罢了。施行仁政的人全天下找不到一个对手，周武王那样极为仁义的人，去讨伐商纣那样极不仁义的人，怎么会出现血水都能漂起木棒这样的情景呢？”

　　【阐释】

　　尽管后来的《孟子》研究学者将孟子在这一章里提到的《书》理解为一般书籍的泛指，但实际上孟子所说的《书》特指的是《尚书》，也就是说，孟子的原意是“与其完全相信《尚书》的记载，那还不如没有《尚书》的好”。

　　《尚书》又称《书经》，简称《书》，相传由孔子编撰而成，但有些篇是后来儒家补充进去的。《尚书》是我国最古的官方史书，也是我国第一部上古历史文件和事迹著作的汇编，保存了商周时期的一些重要史料。孟子之所以不相信《尚书》，或者说不完全相信尚书的记载，是因为孟子认为《尚书》的记载不实。他举的例子是《尚书》中的《武成》，认为施行仁政的周武王讨伐实行暴政的商纣，战争场面不可能有“血水都能漂起木棒”这样的情景。说到底，孟子质疑《尚书》，立足点不是实际情况，还是他心中施行仁政的理想，以及这个理想所呈现给他的美好蓝图。

　　不管怎么说，《尚书》是儒家经典之一，据说又是孔子编撰的，在那个时代自然具有很高的地位。因此，孟子敢于质疑《尚书》，不仅需要很大的勇气，而且这种对权威保持**思考、勇于怀疑的精神是值得肯定的。

　　的确如此，任何一位大师在治学过程中，大都提倡存疑创新的态度，认为这是培养创造性思维的一种重要方法。孔子就很重视治学中的“疑问”对思维发展的作用，孟子更是明确提出“尽信书不如无书”的观点，对人们坚持严谨科学的治学态度产生了积极而深远的影响。

　　前文已经说过，“尽信书不如无书”的格言是后人总结孟子的精神之后形成的，基本精神是：既要相信书，又不能“尽信书”，不要迷信书，不做书的奴隶。这种精神有一定的正确性。因为没一本书都是某一特定时代、条件和思想认识的结晶，能给人们带来知识和经验，但也有一定的局限性。因此，既要认识书的价值与作用，又要反对教条主义和唯书是从。如果完全相信书，轻则会让自己变成书呆子，重则形成“唯书是从”的作风，贻害无穷。

　　【原文】

　　孟子曰：“有人曰：‘我善为陈［1］，我善为战。’大罪也。国君好仁，天下无敌焉。南面而征，北狄怨；东面而征，西夷怨。曰：‘奚为后我？’武王之伐殷也，革车三百两［2］，虎贲［3］三千人。王曰：‘无畏！宁尔也，非敌百姓也。’若崩厥角稽首［4］。征之为言正也，各欲正己也，焉用战？”

　　【注释】

　　［1］陈：通“阵”，战阵，即作战时军队排列的战斗队列。

　　［2］两：量词，用于称呼车辆。后来被写作“辆”。

　　［3］虎贲：勇猛的武士。

　　［4］稽首：指古时候的跪拜大礼。

　　【译文】

　　孟子说：“有人说：‘我会排兵布阵，我会带兵打仗。’这都是罪恶的。国君喜欢施行仁政，就能天下无敌。当初，商汤向南进军，北狄人抱怨说为什么不先讨伐他们；当商汤向东进军时，西夷人又抱怨说；‘为什么把我们放在后面？’周武王讨伐商纣的时候，出动了三百辆战车和三千士兵，并对商朝的百姓说；‘你们不要害怕，我是来保护你们的，不是和你们为敌的。’百姓们听了，都跪在地上不停地磕头，就好像大山崩塌了一般。‘征’就是‘正’的意思，如果国君们都能匡正自己的行为，哪里还有战争呢？”

　　【阐释】

　　在这一章里，孟子提出了“国君好仁，天下无适度”的观点，这句话的意思就是“如果国君喜欢施行仁政，就能天下无敌”。这个观点最初出现在《孟子》的第一卷里，是孟子在跟梁惠王的一次谈话中提到的。因此，我们不妨接着那次的话题继续讨论。

　　当时，孟子告诉梁惠王，即使是一个只有面积百里的小国家，如果能施行仁政的话，也可以成为有实力称王天下的国家。在战国时代，称王天下是不容易的，但只要注意孟子的前提，要施行仁政，不要有霸道思想，就会发现称王天下其实很容易。

　　那么，应该怎么施行仁政呢？孟子给梁惠王提出四条粗略的措施。第一条是“省刑罚”。刑和罚是两种相辅相成的法治方法，在实行时不要太严格，不要变成严刑峻法。第二条是“薄税敛”。这就是说，要注意减少向百姓征收的各种苛捐杂税，切实减轻百姓的负担，否则就等同于杀鸡取卵，如果民穷财尽，天下就要大乱了。第三条是“深耕易褥”。要重视农业，鼓励生产，以便增加粮食生产，达到富民的目的。第四条是“重教化”。要在全国上下推广孝顺父母、尊敬兄长、忠于国君和诚实守信的道理，可成为讲究孝、悌、忠、信的国家。

　　这里尤其需要强调的是第一条。法治与仁政并不完全矛盾，法治也是仁政的智谋之一，不过，仁政要以仁义为本，因此，在仁政精神下的法治不能太苛刻。只有做到“省刑罚”，百姓才会安居乐业，不至于人人自危。

　　在阐述了施行仁政的四条粗略的措施后，孟子又分析了当时邻国的国情。他对梁惠王说，这些国家都不管百姓的死活，乱用民力，不管农忙与否，只要想打战，就随时征调百姓上阵，百姓不能正常劳作，过不上安定的生活，结果都弄得妻离子散，家破人亡。如果大王派军队讨伐这样的国家，又有谁能抵挡呢？”

　　的确如此，国君施行仁政的话，自然会得到百姓的拥护，这在人心向背方面就占据了绝对优势。但要把这个人心上的优势转化为军事上的优势，就必须得借助战争这一手段。如果没有强大的实力的话，空谈“仁者无敌”就是没有后盾的痴人说梦了。

　　因此，从长远角度来看，“国君好仁，天下无敌焉”是有一定的道理的，但如果据此得出“焉用战”的结论，也不亚于痴人说梦；如果据此断定“善为陈善为战”之人是战争的罪人，也是不妥当的。

　　【原文】

　　孟子曰：“吾今而后知杀人亲［1］之重也。杀人之父，人亦杀其父；杀人之兄，人亦杀其兄。然则自杀之也，一间［2］耳。”

　　【注释】

　　［1］亲：指父亲、兄长等亲人。

　　［2］间：这里指很接近。

　　【译文】

　　孟子说：“我现在才知道杀害别人的亲人的严重了。如果杀害了别人的父亲，别人也要杀害你的父亲。如果杀害了别人的哥哥，别人也要杀害你的哥哥。这和自己亲手杀死自己的父亲和哥哥只有一点点差别罢了。”

　　【阐释】

　　孟子这几句话看来是有感而发的。在氏族宗法社会里，施行的是人治，而非法治。孟子当时大概是看到了这种氏族间仇杀的可怕景象：冤冤相报，无休无止，甚至带来了灭门、灭族的人间惨剧。所以说：“吾今而后知杀人亲之重也。”正因为如此，儒家提出了一个“恕”字来解决这种过分紧张的人际关系。本来在这些相互仇杀的问题上，也说不出个谁是谁非来。让步、宽恕，抹稀泥，糊涂一点是最好的处理办法。所谓“忍一时，风平浪静；退一步，海阔天空”。便是“恕”道的最好注脚。而不忍、不退、不恕、打打杀杀的结果，是规模更大、后果更严重的报复，并陷入恶性的循环之中，有时甚至还会延续至几代人。近代金庸、梁羽生风靡于世的武侠小说，便是描述这一社会现象，而又以错综复杂的恩恩怨怨来稀释或解决这一仇怨的。“恕”也是众多武侠小说的主旨。恕，是远祸之道；暴，实为招灾之因。

　　【原文】

　　孟子曰：“不仁而得［1］国者，有之矣；不仁而得天下，未之有也。”

　　【注释】

　　［1］得：在这里的意思是取而有之。

　　【译文】

　　孟子说：“不施行仁政的人取得诸侯国国君之位的情况是有过的，但是不施行仁政的人占有天下的情况是从来没有过的。”

　　【阐释】

　　这一章很短，阐述的观点还是施行仁政的问题。孟子认为，不施行仁政的人或许可以取得诸侯国国君的大位，但是绝对不可能占有天下。那么，把这个道理反过来讲的话，就是：施行仁政的人不仅可以取得诸侯国国君的大位，还可能占有天下。由此可见，施行仁政真是“善莫大焉”的。

　　可是，孟子为什么说“不仁而得国者，有之”呢？历史上，不仁的象被封在有庳当国君，不仁的叔鲜、叔度分别被封在管和蔡当国君，以“亲亲之恩”而取得国君的大位，这的确没有什么可奇怪的，因为诸侯国只是局部的一片封地，对大局的影响有限。那么，能不能以“亲亲之恩”得到天下呢？历史上也有这样的人，比方说夏桀、商纣、周幽王、周厉王，都是这样。可是孟子认为没有这样的事情。孟子错了吗？当然不是，我们应该认识到，“得天下”不能简单的理解为得到天下，还要理解为是否能保得住天下。这样看的话，夏桀把天下丢给了商汤，商纣把天下丢给了周武王，周幽王把天下丢给了犬戎，周厉王也把天下丢给了**的“国人”，他们最终都没有保住天下，自然也就不算得到天下了。

　　孟子之所以讲述这个道理，说到底是在勉励当时的国君施行仁政。

　　【原文】

　　孟子曰：“民为贵，社稷［1］次之，君为轻。是故得乎丘民［2］而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲［3］既成，粢［4］盛既洁，祭祖以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”

　　【注释】

　　［1］社稷：国家的代称。社是土神，稷是谷神。古代建国时，要立坛祭祀社和稷，所以也把社稷作为国家的别称。

　　［2］丘民：指民众。

　　［3］牺牲：指供祭祀用的牛、羊、猪等祭品。

　　［4］粢：用来祭祀的粟米等谷物。

　　【译文】

　　孟子说：“百姓最重要，代表国家的土神和谷神的重要性低于百姓，国君的重要性最低。所以说，得到百姓拥戴的人能做天子，得到天子信任的人能做诸侯国的国君，得到诸侯国国君信任的人能做大夫。如果诸侯国的国君危害到了土神和谷神，就要改立国君。如果祭祀用品干净而丰盛，而且都是按时进行祭祀的，百姓仍然遭受旱灾和水灾的威胁，那就应该改立土神和谷神。”

　　【阐释】

　　一些研究《孟子》的学者指出，这一章是《孟子》一书中阐述得最精辟、最透彻的一章。孟子在这一章里提出的“民为贵，社稷次之，君为轻”的观点，是孟子所有的观点里最光辉闪亮的一个。

　　战国时代是一个生产力异常落后，科技水平异常低下的时代。在那样的那环境之下，上至国君，下至黎民百姓都很讲究迷信。因此，他们对“君权神授，君权至上”的观念深信不疑，这种观念甚至成了全社会的普遍认识。

　　然而，在“众人都醉”之时，有一个人却是清醒的，这个人就是孟子。在全社会都把君权视为天地、父母、日月和神明的背景下，孟子态度鲜明地提出了“民贵君轻”的观点。他认为，不论是社稷还是国君，其实都是为百姓设置的，如果社稷和国君对百姓没有任何功德，那么不管是谁，百姓都可以换掉他，既可以另立国君，也可以重新建立新的国家。

　　孟子的这个观点尖锐、深刻而精辟，他把天子和国君从高不可攀的神坛上拉了下来，又把民权放在社稷和君权之上。众所周知，法国的思想家和革命家卢梭也有和孟子相近的民权思想，但孟子这种把民权放在君权之上的思想比卢梭的“民权论”早了整整一千多年，这不仅是孟子对儒家学说的重大发展，在中国思想政治史上也具有重大的意义。

　　不用别人多说，孟子自己也知道，他的这种把民权置于社稷和君权之上的观点，在专制社会里注定要受到统治阶级的打压。因此，尽管孟子的民权思想的问世时间比卢梭的民权论早了一千多年，但却一直停留在初始阶段，没有任何发展。这既是孟子的悲哀，也是长期遭受专制奴役的中国人民的悲哀。

　　在明朝初年，作为儒家“亚圣”的孟子本来和“圣人”孔子一起，被后人把牌位供在孔庙里祭祀，但当明太祖朱元璋听人有人读到孟子“民贵君轻”的论述以后，立即勃然大怒，下令将孟子的牌位驱逐出孔庙。

　　【原文】

　　孟子曰：“圣人，百世之师也，伯夷、柳下惠是也。故闻伯夷之风者，顽夫［1］廉，懦夫有立志；闻柳下惠之风者，薄夫［2］敦，鄙夫宽［3］。奋乎百世之上，百世之下闻者莫不兴起也。非圣人而能若是乎？而况于亲炙［4］之者乎？”

　　【注释】

　　［1］顽夫：贪婪的人。

　　［2］薄夫：不厚道的人。

　　［3］鄙夫宽：心胸狭窄的人。

　　［4］亲炙：指亲自接受圣人的教化。

　　【译文】

　　孟子说：“圣人是千秋万代人的老师，伯夷和柳下惠就是这样的圣人。因此，凡是听到伯夷的德行和风范的人，即使是原本贪婪的人也会变得廉洁，即使是原本懦弱的人也知道立志上进；凡是听到柳下惠的德行和风范的人，即使是原本刻薄寡恩的人也会变得敦厚，即使是原本心胸狭隘的人也会变得坦荡。他们的德行和风范在千秋万代之前得以奋发和表现，在千秋万代之后，凡是听说过这些的人，没有不因为感激而振作起来的。如果不是圣人，能有这么大的影响力吗？他们的影响在千秋万代之后尚且如此巨大，更何况当时还有亲身感受过他们的教化的人呢！”

　　【阐释】

　　这一章讲的是伟大人物在道德品质和立身处世上对社会和后世产生的深远历史影响。

　　孟子将人分成了一个有阶梯的类别，从上到下依次是圣人、贤人、君子、庶民和小人，划分的标准主要是道德的高下。这样说来，位居最顶端的“圣人”就是道德水准最高的人，但孟子却并没有把圣人当做“完人”，如伯夷、柳下惠，孟子虽把他们列为圣人之列，但也指出他们的不足；而且也没有神化圣人，仍然把他们当作有血有肉的活生生的人看待，舜、禹、商汤、周文王、周武王都是这样的圣人。

　　不仅没有把圣人当做“完人”看待和当作“神人”膜拜，孟子还提出“人人可以为圣人”的观点。孟子之说，只要经过努力，人人都可以成为和尧、舜一样的圣人。

　　孟子的这一系列观点和主张，使儒家与一向故弄玄虚的宗教划清了界限，不仅避免了儒家被宗教化，还保证了儒家思想作为人生哲学的权威性。

　　【原文】

　　孟子曰：“君子［1］之厄［2］于陈、蔡之间，无上下之交［3］也。”

　　【注释】

　　［1］君子：这里指的是孔子。

　　［2］厄：穷困、困守。

　　［3］交：交往、交接。

　　【译文】

　　孟子说：“孔子被困在陈国和蔡国之间，是因为在平日里跟这两国的君臣没有交往。”

　　【阐释】

　　这一章里孟子提到的“孔子厄于陈”的故事，在《论语》里面有详细的记载。据说，当时孔子师徒近百人因为没有粮食吃，几乎都要饿得爬不起来了。这时，学生子路气愤地跟孔子抱怨说“先生怎么也有穷困的时候啊”，孔子却不以为然地回答道：“君子就算穷困，也不会学小人一样胡来。”由此可见，孔子确实是很在意自己的人品的，宁可挨饿，也不做不该做的事。

　　【原文】

　　孟子曰：“贤者以其昭昭［1］，使人昭昭。今以其昏昏［2］，使人昭昭。”

　　【注释】

　　［1］昭昭：明白的样子。

　　［2］昏昏：糊涂的样子。

　　【译文】

　　孟子说：“贤人用自己明白的道理使别人也明白，然而现在的人却希望把自己都不明白的道理讲给别人，而别人却能听明白。”

　　【阐释】

　　孟子在这一章里所的“以己昏昏，使人昭昭”的道理，现在更多的被用到了教育方面。一些教育学家认为，教育的过程其实就是一个“以己昏昏，使人昭昭”的过程。他们认为，这个道理包括了以下几个意思：

　　一、在教育之初，教育者就应该认识到，自己能力方面的“昏昏”。由于具体情况是复杂多变的，教育的过程可能会有曲折和反复，因此，不论什么时候，教育者的认识和能力都是“昏昏”的。面对被教育者时，教育者首先要明白自己的“昏昏”，也就是承认自己不完整的认识。

　　二、教育的目的是要“使人昭昭”。无论自己是明白还是糊涂，把被教育者说糊涂是很简单的。但这不是教育的目的。因此，无论讲什么，要让被教育者听明白才是目的。

　　众所周知，做到“以己昏昏，使人昭昭”的程度是很困难的。那么，怎样才能“以己昏昏，使人昭昭”呢？教育过程不是自发的过程，而是一个帮助被教育者更好的完成认知的过程，教育者要让这个过程变得具有可操作性。

　　三、作为教育者，在给被教育者讲道理的时候，要懂得基本的认知规律，懂得人在什么情况下，通过什么样的方式，进行怎么样的过程，才能真正弄明白一个道理。只有这样，才有可能让自己在“昏昏”中使得被教育者“昭昭”。

　　四、在教育过程中，要有一个比较好的引导方法。尽管“一把钥匙开一把锁”，但锁匠的经验往往有举一反三的价值，所以教育者要多尝试和开发不同的方法。

　　五、教育的过程是双向的，被教育者不必不如教育者，所谓教学相长，互相启发，互相学习，正是教育的最高层次。有时，面对有限的经历和无限的知识，谁也没有足够的能力继续保持教育者的姿态。知识的更新是永恒不断的，作为教育者，怎样才能够终生都施教于被教育者呢？除了不断完善和提高自己的水平，应该还有其他的途径。

　　【原文】

　　孟子谓高子［1］曰：“山径［2］之蹊间，介然［3］用之而成路；为间［4］不用，则茅塞之矣。今茅塞子之心矣。”

　　【注释】

　　［1］高子：齐国人，孟子的学生。

　　［2］径：山路。这里泛指狭窄的山间小路。

　　［3］介然：经常连续不断。

　　［4］为间：即“有间”，意为“为时不久”。

　　【译文】

　　孟子对高子说道：“山坡上的小路本来是很窄的，因为经常有人在上面行走，便逐渐形成了一条宽阔的大路。如果在一段时间里没有人再走那条路，那么它又会被茅草堵住了。现在，这样的茅草也把你的心堵住了。”

　　【阐释】

　　两千多年前的孟子告诫门下的学生说“山径之蹊间，介然用之而成路”，两千多年后的鲁迅也说“世上本没有所谓的路，走的人多了，就成了路”。尽管是鲁迅借用了孟子的话，但两个人要表达的意思却是完全不一样的。孟子说的是要坚持不懈的学习从善之道，如果轻言放弃，就好像刚被踩出了一条路，很快又被荒草淹没了。而鲁迅的意思是，即使现在革命的人很少，但总有一天会多起来的，也有一股坚持精神。

　　【原文】

　　齐饥。陈臻曰：“国人皆以夫子将复为发棠［1］，殆不可复。”

　　孟子曰：“是为冯妇［2］也。晋人有冯妇者，善搏虎，卒为善士。则之野，有众逐虎。虎负嵎［3］，莫之敢撄［4］。望见冯妇，趋而迎之。冯妇攘臂下车。众皆悦之，其为士者笑之。”

　　【注释】

　　［1］发棠：指打开棠地的粮仓赈济灾民。棠，地名，在今山东省即墨境内。

　　［2］冯妇：人名，姓冯，名妇。据说，冯妇善于打虎。

　　［3］嵎：山势弯曲险阻的角落。

　　［4］撄：迫近、触犯。

　　【译文】

　　齐国遭遇了饥荒。

　　陈臻对孟子说道：“国都的百姓都认为先生会再次劝说大王打开棠邑的粮库救济饥民。恐怕先生不会再这样做了吧？”

　　孟子道：“我如果再次劝说大王开仓赈灾的话，我就成了冯妇了。晋国有个名叫冯妇的人，他善于打虎，后来他立志行善，再也不打虎了。有一次，他到野外游玩，看到很多人正在追逐一只老虎。当时，那只老虎背靠着山势险要的地方，怒视着人群，谁都不敢接近它。就在这时，人们远远地望见冯妇来了，都跑过去迎接他，并请他帮忙打虎。于是，冯妇便挽起袖子下车去打虎了。因为冯妇抓到了那只老虎，因此人们都非常高兴，但士人们却因此而讥笑冯妇。”

　　【阐释】

　　在这一章里，孟子讲了“打虎英雄”冯妇的故事。冯妇本来已经发誓不再打虎了，但在别人的邀请之下，他又重操旧业，干起了打虎的勾当，放弃了自己发誓要当善士的追求。成语“再作冯妇”是说，人不应因环境而轻易放弃自己的追求与原则，也就是不应“再作冯妇”。

　　从孟子说这段话的语气里，我们感到他并不是完全否定冯妇的作为，也许是因为“再作冯妇”得到了众人的拥护，只是士人们在讥笑冯妇罢了。

　　那么，难道孟子是因为害怕士人的讥笑而不去劝齐宣王开仓赈灾吗？

　　关于这个问题，朱熹解释说，主要是因为孟子说这话的时候，齐宣王已经不愿意再用他了，自然也就不愿意再听他的话了。孟子自己也是知道这个情况的，而且准备要离开齐国了，所以才不会再去劝齐宣王开仓赈灾的。

　　由此可见，孟子说这段话时，心态是处在一种矛盾中的，正如冯妇打算再次打虎一样，也是很矛盾的：不去打虎吧，众人需要自己帮忙；去打虎吧，又违背了自己的追求和主张。孟子也是这样，不去劝齐宣王开仓赈灾吧，百姓确实需要救济；去劝齐宣王开仓赈灾吧，他又不会听，而且已经准备离开齐国了，再去劝齐宣王，是不是又放弃了要离开齐国的打算呢？会不会受到齐宣王身边的人的讥笑呢？孟子想了很久，最后决定不去管赈灾的事了。其实，陈臻也是了解先生的处境的，所以他马上又说“殆不可复”。

　　不管怎么说，有一点是可以肯定的：孟子之所以讲述了“再作冯妇”的典故，是要表明他对自己行为的一种把握和一种审时度势。

　　由此可见，是不是“再作冯妇”并不是绝对的，关键在于审时度势和把握自己的处境。如果环境允许“再作冯妇”，那么再做一次也未尝不可；如果环境不允许，就不要再想着做一回冯妇了。

　　【原文】

　　孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚［1］也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”

　　【注释】

　　［1］安佚：即安逸，意为“舒适”。佚通“逸”。

　　【译文】

　　孟子说：“嘴巴喜欢美味，眼睛喜欢美景，耳朵喜欢美声，鼻子喜欢香气，身体喜欢舒适安逸，这都是本性。但至于能不能享受到这些，就要看命运如何了，所以君子不强调‘这都是本性’。仁爱对于父子，忠义对于君臣，礼仪对于主客，智慧对于贤士，圣人对于天道，人们认为都是天命注定了的，其实却是人的本性所决定的，所以君子不认为‘这都是天命’。”

　　【阐释】

　　这一章从理论上阐述了“性”与“命”的关系。在孟子看来，口体之欲，虽是人的本性的需求，但有命定之数，非求必得之；既是命定，当修礼义以节制人的这种**，而不应妄求。而仁义礼智等是人的本性的反映，而不是命定的；既是本性之反映，故当修身养性以竭力追求，使达于圣贤之境，而不能委之于命。这种明晰的阐释，使儒家的尽性立命之学，不事口体之安逸，修身养性之道，从理论上得到了充分的论证。

　　在两千多年前的科学极其落后的年代，人们把有些难以捉摸的东西归之于“命”，这也是可以理解的。因为有些带有若干偶然性的巧合及很大机遇性的吉凶祸福、富贵贫贱、健康疾病、不测风云等一类东西，确乎神秘难测，不可捉摸，全人类几乎一致地称之为“命”。而孔孟的值得称道之处在于，他们虽也谈“命”，但从不把“命”委之于上帝或神的主宰，所以使儒家避免了踏上宗教、迷信之歧途。这是儒学的高明之处。

　　【原文】

　　孟子曰：“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒。归，斯受之而已矣。今之与杨、墨辩者，如追放豚［1］，既入其笠［2］，又从而招之。”

　　【注释】

　　［1］放豚：指逃跑的猪。豚，猪。

　　［2］笠：畜栏。

　　【译文】

　　孟子说：“放弃学习墨家一派学说的人，必然会转而学习杨朱一派的学说；而放弃学习杨朱一派学说的人，必然会转而学习儒家的学说。既然他肯学习儒家学说，接纳并指教他就是了。现在儒家与杨朱、墨家的争辩，就好像追赶四处逃散的猪一样，已经追回来的要赶进圈里看牢他；还没有追回来的要继续追赶。”

　　【阐释】

　　学术上的分歧与辩论历来是知识分子必须要面对的问题之一，在宣扬“百家争鸣”的春秋战国时代更是如此。对于其他学派的“异端邪说”，孟子恪守儒家的“恕道思想”，提倡宽容，认为只要是通过辩论，能说服对方，使对方放弃原有的思想，就可以了。如果有放弃“异端邪说”而“弃暗投明”者，更要敞开大门热情接纳。这一章就阐述了孟子的这一观点。

　　在中国的文化思想史上，儒家“恕道思想”影响深刻，它有助于中国文化的多元化特点的形成，有助于诸子百家的思想在中国的交流和发展，也有助于代表不同流派的思想内涵的书籍的保存传世。

　　【原文】

　　孟子曰：“有布缕之征［1］，粟米之征［2］，力役之征［3］。君子用其一，缓其二。用其二而民有殍［4］，用其三而父子离。”

　　【注释】

　　［1］布缕之征：征布帛税。

　　［2］粟米之征：征粮食税

　　［3］力役之征：指征百姓去服徭役、兵役等。

　　［4］殍：因饥饿而死的人。

　　【译文】

　　孟子说：“一个国家，有征收布帛税的，有征收粮食税的，也有征发百姓服徭役的。君子治国，如果已经征收了其中一种赋税，就要缓征其他两种赋税。如果同时征收了两种赋税，那么百姓就有被饿死的危险了；如果同时征收了全部三种赋税，那么百姓就有家破人亡的危险了。”

　　【阐释】

　　在孟子主张的仁政思想里，切实减轻百姓的负担是很重要的一个方面。这一章阐述的就是劝诫统治者减轻百姓负担的问题。

　　众所周知，越是在战乱频繁的年代，为了在混乱中壮大实力，统治者们更是加紧剥削百姓，对百姓的横征暴敛是越发严重，百姓的生活更是苦不可言。儒家在痛斥这种现象的同时，又不断利用一切机会劝诫统治者切实减轻百姓的负担，比方在这一章里，孟子就提到，百姓承担的苛捐杂税大体有三种，既然已经征收了其中的一种，至少也要缓征其他两种，否则轻者会有百姓被饿死，重者百姓会被逼的家破人亡。可是，国君们都不知道，有百姓就有国家，百姓如果家破人亡了，国家也就国破君亡了。

　　【原文】

　　孟子曰：“诸侯之宝三：土地、人民、政事。宝珠玉者，殃必及身。”

　　【译文】

　　孟子说：“诸侯有三件宝物，分别是土地、百姓和政事。如果诸侯们错把珍珠美玉也当作宝物，那么灾难必定要落到他的身上。”

　　【阐释】

　　一个国家要有土地，也要有百姓，还要有保护百姓在这块土地上正常生产与生活的政策。在立国的这三个基本要素中，孟子是把百姓放在中心位置，作为最重要的要素来看待的。这符合孟子的一贯思想，因为孟子的思想概括起来讲的话，可以理解为“有百姓就有国家”。

　　从语序上看，土地在百姓之前，但如果联系孟子别的观点，就会发现，在对土地与百姓关系问题上，孟子仍是把百姓放在第一位的，如孟子在《尽心下》中评论梁惠王“不仁”时，学生公孙丑追问原因，孟子回答说“梁惠王以土地之故，糜烂其民而战之”。驱使百姓去为争夺土地而战死，孟子认为是很不仁的事，可见在土地和百姓之间，孟子认为百姓更重要。孟子据此进一步认为，只有以百姓为中心，把土地和政事都作为为百姓谋福利的因素，这样的政事才是“仁政”，这样的国君才是“仁君”。

　　的确，重民、贵民思想或以民为“中心”的“民本”思想，在孟子整个思想体系中十分突出。在我国封建社会的全部历程中，能像孟子这样随时随地、反复再三地强调“民”为中心、“民”之重要的政治家与思想家，是屈指可数的。孟子围绕“民”这个中心，还提出了一系列“保民”、“安民”、“救民”、“乐民”、“富民”以及“使民”等许多思想，形成了一个“民本体系”。这也正是孟子思想中最现实最进步的思想精华。

　　【原文】

　　盆成括［1］仕于齐，孟子曰：“死矣，盆成括！”

　　盆成括见杀，门人问曰：“夫子何以知其将见杀？”

　　曰：“其为人也小有才，未闻君子之大道也，则足以杀其躯而已矣。”

　　【注释】

　　［1］盆成括：人名，姓盆成，名括。盆成括曾经跟着孟子学习，在还没有学到多少东西的时候，就离开孟子到齐国做官。

　　【译文】

　　盆成括在齐国做官，孟子却说“盆成括离死期不远了”。后来，盆成括果然被杀死了，孟子的学生就问孟子道：“先生是怎么知道盆成括就要被杀的事呢？”

　　孟子回答道：“盆成括有的只是小聪明，并不知道君子应该懂得的大道理，这就足以给他招来杀身之祸。”

　　【阐释】

　　在这一章里，孟子表达了这样的观点：有小聪明和小才气的人也许也是机智过人的，但未必能通晓大道理。

　　有小聪明的人对细微之处看得很清楚，往往能察人之隐，超人之先，但他们往往是眼界不宽，心胸狭窄，眼里揉不进一粒砂子，心中容不下一点不平，在小事上放不开，因此不能明白大道理。因为这些原因，有小聪明和小才气的人往往锋芒毕露，并常常招人嫉恨，结果往往是惹火烧身，但自己还不知道。

　　那么，这种人有什么危害呢？如果他们不当官的话，不大容易处理好人际关系；而一旦当官的话，掌握不清官场的水深水浅，自然会有更大的危险，再严重的话，免不了被杀头。盆成括就是那种有小聪明和小才气，但不能通晓大道理的人，因此孟子能够预先知道盆成括有杀身之祸。

　　那么，到底什么是所谓“君子之大道”的大道理呢？所谓“君子之大道”，主要是要做到“明足以察奸”和“智足以成事”。也就是说，有小聪明和小才气的人做得到的事，有大聪明的君子也应该要做得到。聪明本身是没有错的，关键在于处理的方式。所谓“仁义行之”，“谦顺处之”，就是要有所涵养，有所藏敛，小事上放得开，有时候甚至要“睁一只眼闭一只眼”。

　　因此，君子应该力戒小聪明和小才气，应该注意修炼大家风度，这就是行“君子之大道”，就是通晓了大道理。

　　【原文】

　　孟子曰：“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也。人皆有所不为，达之于其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也。人能充无穿逾［1］之心，在而义不可胜用也。人能充无受尔汝［2］之实，无所往而不为义也。士未可以言而言，是以言■［3］之也；可以言而不言，是以不言餂之也。是皆穿逾之类也。”

　　【注释】

　　［1］穿逾：指挖通墙壁，偷盗别人财物的人。

　　［2］尔汝：轻贱的称呼。

　　［3］■：用舌头取东西。这里引申为探取、诱骗。

　　【译文】

　　孟子说：“每个人都有不忍心做的事，把它推及到他忍心干的事情上，就是仁了；每个人都有不愿意做的事，把它推及到他愿意做的事情上，就是义了。如果人们能扩大他的不想害人的心理，那么他的仁就用不尽了；如果人们能扩大他的不想做坏事的心理，那么他的义就用不完了。如果人们能扩大他的不愿受人轻蔑的心理，那么无论他走到哪里，都不会做出任何不义的事来。君子不能因为要说话而去与人交谈，因为这是想用言语讨好别人的行为；在可以说话时不与人交谈，这又是用不说话来讨好别人的行为。这些都是小偷们才做的窃取奸利的无耻行为。”

　　【阐释】

　　在孟子生活的战国时代，战乱频发，学派繁多，人心浮躁，于是游说之风盛行。孟子对这种社会风气深恶痛绝，把这些混迹于游说之风的人斥之为钻洞爬墙的贼人。

　　俗话说“口是祸之门，舌是斩身刀”。孟子把话说到这个份上了，那么，作为儒家思想的代表人物，他该何去何从，就要好好琢磨了。对于其他游说之士也是一样，说与不说，也要好好琢磨。

　　从“说”的一方面来看，想要说好，避免里外不是人的局面是不容易的。既然知道当不当说有很多讲究，也知道存在着通过语言和沉默来套取别人的“穿逾之类”，那就应该知道，这种“穿逾之类”的言语之盗很可能就在我们的身边，就在我们的周围活动着，一有机会，就干那钻洞爬墙的勾当，钻你语言的洞，爬你思想的墙。所以，我们一定要提高警惕，严防这种专门以语言和沉默为手段来套取、**你的贼人。

　　跟孟子遥相呼应的是，孔子也说过“可与言而不与之言，失人；不可与之言而与之言，失言。知者不失人，亦不失言”这样的话。其实，孔子和孟子说的都是同样的问题，即该不该说话的问题。只是由于时代发展的原因，孔子说的只是“失”，属于智与不智的范畴；而孟子就成了“话”，属于仁与不仁的范畴了。

　　【原文】

　　孟子曰：“言近而指［1］远者，善言也；守约而施博［2］者，善道［3］也。君子之言也，不下带［4］而道存焉；君子之守，修其身而天下平。人病舍其田而芸人之田，所求于人者重，而所以自任者轻。’”

　　【注释】

　　［1］指：旨意，意旨。

　　［2］博：广大。

　　［3］善道：善行。

　　［4］带：束腰的带子。不下带指平常浅近。

　　【译文】

　　孟子说：“言语浅显而意义深远的话是最好的话，掌握简单而恩泽广博的道理是最好的道理。君子说的话，讲的虽然都是平常的事，但暗含着深刻的道理；君子掌握的道理，往往是从提高自身修养开始的，然后才逐步用来平定天下。人们最容易犯的毛病往往是放弃耕种自己的田地而去耕种别人的田地——也就是说，能严格要求别人，却不能严格要求自己。”

　　【阐释】

　　在这一章里，孟子指出了另一个不少人都犯的通病，即“所求于人者重，而所以自任者轻”，也就是说，能严格要求别人的人多，能严格要求自己的人少。孟子把这一浅显的道理比喻为耕地，他说，人们往往是放弃自己的田地，而去耕种别人的田地。这会导致什么结果呢？自然是自己的田地里荒草丛生，一片狼藉。

　　据此，孟子隐约提出，要加强“责己”之心，严格要求自己。其实，严格要求自己，加强内省的修为，是一个人保持与时俱进的重要途径，也是儒家思想的重要内容。那么，加强内省，提高自我修养有什么用呢？孟子说了，只有这样了，才可以逐步平定天下。那么，哪些道理又可以提高自我修养呢？孟子又说了，对君子而言，平常的事里暗藏着深刻的道理，掌握了这些道理，就能提高自我修养。这就是这一章的大体意思。

　　再回到孟子所谓的耕田的比喻上来，其实，这里好像暗藏着一个矛盾，既然你总是放弃自己的田地去耕别人的田地，别人也是放弃自己的田地去耕你的田地，这样一来，似乎应该没有无人耕种的田地，那自己田地里的荒草何来呢？也许是孟子没有说透，还有些人，既不愿意自己严格要求自己，也不愿意别人严格要求他，所以才荒芜了自己的心田。相比之下，这种人是最可怕的。

　　【原文】

　　孟子曰：“说［1］大人，则藐之，勿视其巍巍然。堂高数仞，榱题［2］数尺，我得志，弗为也。食前方丈，侍妾数百人，我得志，弗为也。般乐饮酒，驱骋田猎，后车千乘，我得志，弗为也。在彼者，皆我所不为也；在我者，皆古之制也。吾何畏彼哉？”

　　【注释】

　　［1］说：向……进言，这里指向位高权重的人进言。

　　［2］榱题：也叫“出檐”，屋檐的前端。

　　【译文】

　　孟子说：“向位高权重的人进言，要在心里藐视他，别把他的地位和权势放在眼里。心里要这样想：虽然你的房子很高大，连屋檐都有几尺宽，但如果将来我也得志了，才不屑于这样呢；虽然你整天面对满满一桌子的山珍海味，侍奉你的女婢有几百人，但如果将来我也得志了，才不屑于这样呢；虽然你可以饮酒作乐，去郊外打猎的时候，随行的车驾有上千辆，但如果将来我也得志了，才不屑于这样呢。这些位高权重的人所拥有的，都是我不屑于拥有的；而我所希望拥有的，都是古代圣贤们的治国大道。我为什么要怕他们呢？”

　　【阐释】

　　孟子的说理文章雄辩有力，气势磅礴，似乎到处都洋溢着至刚至强的浩然之气，有极强的说服力，这一章就是一个典型的例子。

　　孟子公开提出，跟那些位高权重的人说话时，要在人格上藐视他，要想到他们过的是入则高楼广厦、锦衣玉食、姬妾成群，出则前呼后拥、车水马龙的骄奢淫逸的生活，这种生活为正人君子所不齿。不仅如此，孟子还表示，如果是他的话，肯定不那样。孟子之所以有这样的表态，和他一贯主张的施行仁政和保民思想是分不开的，正是由于孟子看到了广大百姓的疾苦，孟子才愈加憎恨这些人的奢侈和浪费。的确如此，从后人的评论可以看出，在批评达官贵人不顾百姓死活，只顾自己享乐的奢侈腐败现象时，比起孔子来，孟子的态度更为鲜明，言词更为激烈。

　　同时，孟子从个人自我修养角度出发，强调对照别人得志后骄奢淫逸的种种恶行后，要引以为戒，反其道而行之，用正确的道德规范约束自己，做到“得志不为奢”，这也就是孟子反复说起的“我得志，弗为也”。

　　孟子“得志不为奢”的观点对后世的影响很深，后世许多人做了官以后，能保持清廉恭谨之风，或多或少都受到了孟子的影响。

　　【原文】

　　万章问曰：“孔子在陈曰：‘盍归乎来！吾党之小子狂简，进取，不忘其初。’孔子在陈，何思鲁之狂士？”

　　孟子曰：“孔子不得中道而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。孔子岂不欲中道哉？不可必得，故思其次［1］也。”

　　“敢问何如斯可谓狂矣？”

　　曰：“如琴张［2］、曾皙、牧皮［3］者，孔子之所谓狂矣。”

　　“何以谓之狂也？”

　　曰：“其志嘐嘐［4］然，曰：‘古之人，古之人。’夷［5］考其行，而不掩焉者也。狂者又不可得，欲得不屑不洁［6］之士而与之，是狷也，是又其次也。孔子曰：‘过我门而不入我室，我不憾焉者，其惟乡原乎！乡原，德之贼也。’”

　　曰：“何如斯可谓之乡原矣？”

　　曰：“何以是嘐嘐也？言不顾行，行不顾言，则曰‘古之人，古之人’。行何为踽踽凉凉［7］？生斯世也，为斯世也，善斯可矣。’阉然［8］媚于世也者，是乡原也。”

　　万子曰：“一乡皆称原人焉，无所往而不为原人［9］，孔子以为德之贼，何哉？”

　　曰：“非之无举［10］也，刺之无刺［11］也，同乎流俗［12］，合乎污世［13］，居之似忠信，行之似廉洁，众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道，故曰‘德之贼’也。孔子曰：‘恶似而非者：恶莠［14］，恐其乱苗也；恶佞［15］，恐其乱义也；恶利口，恐其乱信也；恶郑声［16］，恐其乱乐［17］也；恶紫，恐其乱朱也；恶乡原，恐其乱德也。’君子反经［18］而已矣。经正，则庶民兴［19］；庶民兴，斯无邪慝［20］矣。”

　　【注释】

　　［1］思其次：在这里指考虑与次于中道之人的人交往。思，考虑。其，代词，代指中道之人。

　　［2］琴张；人名。琴张本名牢，字子张，因为善于鼓琴，因此号为“琴张”。

　　［3］牧皮：人名。其他不详。

　　［4］嘐嘐：自以为很了不起的样子。

　　［5］夷：平。

　　［6］不屑不洁：指不屑于做品行不端正的事。

　　［7］踽踽凉凉：踽踽，独自孤零零走路的样子。凉凉，冷冷清清的样子。

　　［8］阉然：像宦官那样巴结逢迎的样子。

　　［9］原人：严谨敦厚的人。

　　［10］非之无举：觉得他不对，但又举不出例子来。

　　［11］刺之无刺：想指责他，但又找不到可以指责的地方。

　　［12］流俗：指颓靡的风俗。

　　［13］污世：浊世。

　　［14］莠：指狗尾巴草。

　　［15］佞：这里指有口才，但不正派。

　　［16］郑声：**的音乐。

　　［17］乐：严肃的音乐。

　　［18］反经：意为返回正常之道。

　　［19］兴：兴起于善。

　　［20］慝：奸邪、邪恶。

　　【译文】

　　万章问孟子道：“孔子在陈国时，说：‘为什么不回到鲁国去呢！我的学生们妄大而狂放、上进而不忘本。’为什么孔子身在陈国，却还惦记着鲁国的那些狂妄之人呢？”

　　孟子回答道：“在陈国的时候，孔子不能与言行合乎中庸之道的人交往，那就必然要跟狂妄之人和伪君子交往了！狂妄之人有进取精神，伪君子有所不为。不是孔子不想和言行合乎中庸之道的人交往，而是没有这样的人，所以就只能退而求其次了。”

　　万章又问道：“那么，什么样的人才可以被称作是狂妄之人呢？”

　　孟子回答道：“比如琴张、曾皙、牧皮这些人，就是被孔子称作狂妄之人。”

　　万章问道：“为什么呢？”

　　孟子回答道：“因为他们志向远大，说话的口气也很夸张，总是说‘古人呀！古人呀！’，可是行为却和言辞不符。如果不能和这种狂妄之人交往的话，那就只好和伪君子交往了，这些人就是孔子所说的‘狷人’，比狂妄之人又低一个等级。孔子曾经说：‘从我门口经过，却并不进来的人里面，只有伪君子不使我感到遗憾，因为他们是偷取道德的贼人。’”

　　万章问道：“那么，什么样的人才可以被称为是伪君子呢？”

　　孟子回答道：“伪君子批评狂妄之人说：‘你们的志向和口气为什么这么夸张呢？你们的言辞不能和行为相符，行为也不能和言语相合，却只知说古人！’又批评言行与狂妄之人相反的人说：‘你们为什么甘于这样落寞冷清呢？人生在世，就要依照流俗为这个世界做事，只要别人说好就可以了。’像宦官这样八面玲珑、四处讨好的人就是伪君子。”

　　万章问道：“既然整个乡里的人都认为这个人是君子，他自己也处处表现得像个君子，那么孔子为什么认为他是一个偷取道德的贼人呢？”

　　孟子回答道：“真是这样啊！像伪君子这样的人，要说他有什么不对，还真找不到根据；要指责他吧，好像他的行为又无可厚非。他一味地**流俗，用心看似忠诚老实，行为看似清正廉洁，人人喜欢他，他也自以为自己很不错，但实际上他的所作所为却并不符合尧舜之道，没有仁义之实，所以孔子说他是偷取道德的贼人。

　　“孔子说：‘我憎恨所有似是而非的东西，它们就像类似禾苗的杂草，会混淆了禾苗；我憎恨说花言巧语的人，怕它混淆了正义；我憎恨夸夸其谈的人，怕它混淆了诚信；我憎恨郑国的音乐，怕它混淆了高雅的音乐；我憎恨紫色，怕它混淆了红色；我憎恨伪君子，怕他混淆了真正的道德。’所以，真正的君子的所作所为，不过是为了回到正道上而已。只要回到正道上，百姓们就会振作起来，百姓们振作起来了，邪恶也就无处容身了。”

　　【阐释】

　　这一章是全书的倒数第二章，虽然篇幅不长，但内容丰富，主要分析了中庸者、狂者、狷者和伪君子的特点和区别。

　　孟子认为，虽然中庸之人是不易得的，但幸好还有很有可取之处的狂者和猖者弥补这一缺憾，否则就只能选择无任何可取之处的伪君子了。

　　那么，狂者和狷者有何可取之处呢？孟子认为，尽管他们有很多的毛病，但幸好这些毛病都很突出，没有迷惑性，一眼就可以看明白。而伪君子却正好相反，初看没有什么毛病，而且还很得人心，实际上却是欺世盗名之徒，具有极大的迷惑性。这种人也遭到了孔子的反感和鄙夷，说他们是偷盗道德的贼人。既然如此，孟子自然也就不会对他们有好感了。于是，孔子说过的“乡愿，德之贼也”的观点就逐渐成为儒家学说的一个重要论点。

　　何以如此？原来，在儒家学说的系统中，“德”被看做是很重要的内容，甚至是中国庞大的精神文明框架体系中的核心支柱。在孔子和孟子看来，伪君子便很可能是毁伤德的贼人，主要原因是他们以假乱真，具有很强的迷惑性和隐藏性，会误导人，有仁义之名而无仁义之实。

　　由于伪君子有很强的隐藏性，外表又是看似无可挑剔，因此他们“同于流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉洁”，虽然所作所为没有仁义之实，却能取悦于世人。的确如孔子和孟子所言，这种似是而非的道德假象的迷惑性很大，足以扰乱真正的道德的建设。

　　其实，无论是狂者、狷者还是伪君子，这些都不是孟子提出来的。不过，通过这章内容，我们可以比较真切地看到孟子是如何“祖述仲尼之音”而加以发挥的。因此，这一章在内容方面把狂者、狷者和伪君子集中在一起来加以比较，可以帮助我们更深刻地认识和理解这几类人。

　　【原文】

　　孟子曰：“由尧舜至于汤，五百有余岁，若禹、皋陶，则见而知之。若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁，若伊尹、莱朱［1］，则见而知之；若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁，若太公望、散宜生［2］，则见而知之；若孔子，则闻而知之。由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世若此其未远也，近圣人之居若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔！”

　　【注释】

　　［1］莱朱：商汤时期的贤臣。

　　［2］散宜生；周文王时期的贤臣。

　　【译文】

　　孟子说：“从尧、舜到商汤统治时期，历经五百余年。大禹、皋陶这些人亲眼看见过尧舜的治国之道，然后继承了下来；商汤则是听说了尧舜的治国之道才继承的。从商汤到周文王统治时期，也经过了五百多年。那时，伊尹、莱朱等人亲眼看见过商汤的治国之道，然后继承了下来；周文王是听说了商汤的治国之道后继承的。从周文王到孔子生活的年代，又是五百多年过去了。太公望、散宜生也是亲眼看见过周文王的治国之道才继承下来的；而孔子又是听说了周文王施行仁政，才继承了他的仁政思想的。从孔子到现在，一百多年过去了，距离圣人在世的年代并不遥远，距离圣人的家乡也很近，然而却没有人亲眼看见过圣人的仁政之道并继承的，恐怕以后也不会有听说了圣人之道而继承的人了！”

　　【阐释】

　　这是《孟子》全书的最后一章，把这一章编在最后，不是偶然的。在这一章里，孟子再次阐述了他的以“五百年必有王者兴，其间必有名世者”为核心思想的历史观，表达了他的自负之情和历史感慨。一方面，孟子历述历史上那些传承孔子之道的具有里程碑意义的人物，把他们串成了一个世代相传孔子之道的道统。孟子还一一列举了从周文王到孔子之间的“名世者”，明确地表现了他以先圣道统传承者自居的渴望。另一方面，孟子认为孔子之后，一直没有出现众望所归的继承者，并对此大发感慨，对圣人的事业、圣贤的道统将会中断流露出深深的忧虑。但是，孟子不知道的是，就是他本人成了孔子众望所归的继承者，被称为“亚圣”，得到了后世的认可。

　　关于这第二方面，要数唐朝的韩愈认识得最明确。韩愈一直把《孟子》一书视作研究儒家思想精义的重要著作之一。他认为，孟子是最后一个可以被称为是先圣道统传承者的人，他说：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。”韩愈甚至还进一步认为：“自孔子殁，独孟轲之传得其宗，故求圣人之道者必自孟子始。”这就是说，孟子不仅是传承者，而且还是“独得其宗”的传承者，是一个不能被绕过的人物。

　　的确如此，孟子不仅以孔子道统的传承者自居，而且还是孔子的忠实信徒，他甚至连著述都在极力模仿孔子。比如，孔子的《春秋》在“获麟”之后结束，因此孟子的《孟子》也在“则亦无有乎尔”之后结束。这也许就不是巧合了。