卷十三尽心（上）

　　【原文】

　　孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”

　　【译文】

　　孟子说：“充分运用心智思考的人，就能知道自己的本性。知道自己的本性，就能知道天道的所向和所贵了。因此，只要保持自己的心智，培养自己的本性，这就是对待天命的方法。寿命有漫长的，也有短暂的，这是自己不能改变的，但只要坚持修身，等待天命的到来，就是安身立命之道。”

　　【阐释】

　　在这一章里，孟子所说的“天”、“命”并不是个有意志的“天”、一个冥冥之中有超自然力的人或神所预定了的“命”。这里的“天”、“命”有点像我们平常说的“造物主”、“大自然”的意思。

　　人虽然生活在一种无法预知自己的穷通、否泰、贫富、贵贱、生死的状况之中，但决不能放弃掉自己主宰命运的权力。所以，针对宗教迷信敬事鬼神的事情，孟子提出“存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以事之，所以立命也”的观点。孟子认为这才是“事天之道”，才叫“安身立命”。

　　孟子还提出：“知命者不立乎岩墙之下，尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”这里的“知命”、“正命”等理念都是指人对自己命运，人的生命的决定权，不是指听天由命。

　　我们已经看到了，孟子谈天命和人的本性，充满了积极主动的个体精神。所谓天命，不过是保持心灵的思考，涵养人之所以为人的本性罢了；所谓安身立命，也不过是一心一意地进行自身修养。

　　根据儒家的“天”、“命”理论，宋代的朱熹等人发展形成了宋明理学。宋明理学强调“天人合一”，如程颐说：“心也，性也，天也，一理也。自理而言谓之天，自禀受而言谓之性，自存诸人而言谓之心。”朱熹据此说：“性者，人之所禀于天以生之理也。”

　　总体而言，宋明理学认为，世间万事万物之理都从“天”出，因此他们提出“天理”之说。他们还认为，命运不是人力所能主宰的。也就是说，人的“事天之道”应该是消极和无所作为的。实际上，宋明理学的主张已经把孔孟之道引向到无所作为的玄学上去了，已经远离了孔孟“知其不可为而为之”的进取态度。

　　对于我们个人来说，不要做悠悠天地中的匆匆过客，如果东奔西走，不停地寻觅，结果往往是占有外物越多内心越空虚。相反，只要保持心灵的思考，涵养本性，顺受天命，精神自然就会有寄托，生命就会永远在你的把握中。

　　【原文】

　　孟子曰：“莫非命也，顺受其正。是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”

　　【译文】

　　孟子说：“什么都是上天决定的，顺应天命的话，就能承受正常的命运。因此，知道天命的人不会站在危墙之下。尽力行道而死的人承受的是正常的命运，因犯罪受刑而死的人承受的不是正常的命运。”

　　【阐释】

　　人之死亡，孟子承认这是“命”，这不奇怪。人类对于出现偶然性的巧合，以致产生意料不到的贫富、贵贱、寿夭、生死、吉凶、祸福、健康或疾病等结局，按必然性的常规思维理解，感到惶惑，不可捉摸，于是便委之于“命”。这似乎是人类从古迄今的通病。偶然性是“机遇”，还是“命”，谁说得清楚？但孔孟谈“命”也到此为止。故子贡说：“夫子之文章可得而闻之，夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）所以，“命”是不是由上帝、神来主宰？死后是不是有天堂、地狱？孔孟根本不谈这一问题。不谈也者，实际上是不相信之意也，这是正确的。因为那本是虚无缥缈的东西，是不可知的；既不可知，那就不谈。在科学不发达的落后年代，取这种态度，是很不寻常的。这也正是孔子“知之为知之，不知为不知，是知也”的理性的唯实主义的哲人风范。

　　孟子认为死亡虽是命定的，人谁不死？这是无可避免的，但人应该尽人事即修身养性，以正道去迎接死亡的来临，这叫“正命”，也叫“知命”。“知命”的人不会去做非正常死亡的事，如“不立乎岩墙之下”，不做作奸犯科之事，“桎梏而死”。面对死亡，这是积极的人生态度，是儒家与一切宗教的根本区别。孔子对这个问题谈得更为明确，直接否定了“命”的存在，他说：“人有三死而非命：饱食不节，劳逸过度，是病其杀之者也；居下位而上诬其君，嗜欲无厌，是刑其杀者也；以少犯众，以弱侮强，是兵其杀之者也。”明确指出因“疾病”、“刑戮”、“战争”而死亡的皆“非命”也，亦即孟子说的“非正命也”的意思。孔子甚至还指出有三种死亡是不应该吊唁的：“有畏而死者，有压而死者，有溺而死者。”（以上均见《礼记·檀弓》）即因畏、压、溺而死的，连吊唁的资格都没有，这亦是“非正命”，因为没有“顺受其正”之意。这些都是非常积极的人生哲学。

　　【原文】

　　孟子曰：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”

　　【译文】

　　孟子说：“天下万事万物之理我都具备了。我只要做到反躬自省，就能做到诚实无欺，没有比这更快乐的事了。尽力按推己及人的恕道去做，就是最近的追求仁德之路了。”

　　【阐释】

　　“万物皆备于我矣”作为一句名言，被认为是典型的主观唯心主义哲学观。这里面的是与非不在我们关心的范围。我们关心的是孟子说这话的意思。所谓“万物皆备于我”并不是像有些人所理解的那样，说是“万物都为我而存在”。（由此来归结孟子为典型的主观唯心主义者）我们理解孟子的意思，是说天地万物我都能够思考，认识，所以天地万物我都具备了。这样才会有下面的一句话，“反身而诚，乐莫大焉。”反躬自问，我所认识的一切都是诚实无欺的，所以非常快乐。这是一种认识的快乐，探求真理的快乐。但是，仅有认识，仅有自身的发现还不够，所以要“强恕而行”，尽力按恕道办事，这样来施行仁道。所谓恕道，我们在本书中已经多次提到，这就是孔子反复强调的“己所不欲，勿施于人”。它的积极方面是“己欲立而立人，己欲达而达人”。总起来说，是一种将心比已，推己及人的思想，用这种思想来处理人与人之间的关系。如果说，“反身而诚，乐莫大焉”是一种认识的快乐，局限于自身；那么，“强恕而行，求仁莫近焉”就是一种实践的快乐，涉及到他人与社会了。

　　由此可见，“万物皆备于我矣”所引出的，是认识和实践两大领域的儒学追求：一是“诚”，二是“恕”，都是儒学的核心内容。单从“万物皆备于我矣”这句话给我们的感觉，则是一种充满主体意识，乐观向上的心态，的确有法国哲学家笛卡尔那著名的命题“我思故我在”的精神风貌，给人以认识世界，探索真理的勇气和信心。

　　【原文】

　　孟子曰：“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也。”

　　【译文】

　　孟子说：“做完一件事却不明白这样做的道理，养成了一种习惯却不知其所以然，就这样一辈子随波逐流，却不知道要去哪里，这样的人就是一般的平庸的大众。”

　　【阐释】

　　正如孟子所言，浑浑噩噩、糊里糊涂地过完一生的人，正是不知不觉的平庸大众。从孟子到今天，几千年过去了，批评和感叹平庸大众的人是层出不穷，但却很少有人敢说他们这样有什么不好。古人云“难得糊涂”，也许，就像个动物一样，即使无所求，即使无所得，只要安静、舒适地活着，才是人生最自然的面貌。

　　【原文】

　　孟子曰：“人不可以无耻。无耻之［1］耻，无耻矣。”

　　【注释】

　　［1］之：至。

　　【译文】

　　孟子说：“人不能不知道羞耻。能够知道不知羞耻是可耻的，那么就能够一直没有羞耻之事了。”

　　【阐释】

　　从孟子连续用两章的篇幅谈论羞耻可见，对一个人而言，羞耻之心是很重要的。如果没有了羞耻之心，就不会知道什么事情是值得羞耻的，那样的话，坏事恶事，就都会做了。孟子说：“人不可以无耻。”的确如此，只要有了羞耻之心，就可以知道什么是值得羞耻的，就可以弃恶从善，从而远离羞耻，到达“无耻矣”的境界。

　　【原文】

　　孟子曰：“耻之于人大矣。为机变［1］之巧者，无所用耻焉。不耻不若人，何若人有？”

　　【注释】

　　［1］机变：奸诈。

　　【译文】

　　孟子说：“羞耻之心对于人是至关重要的。那些**阴谋和权术的人是没有羞耻之心的。如果没有因为自己不如别人而感到羞耻，那又怎么能赶上别人呢？”

　　【阐释】

　　孟子认为，从好坏的角度来看，羞耻之心对于人而言是非常重要的。有多重要呢？后世有学者说“耻者……存之则进于圣贤，失之则入于**”，也就是说，羞耻之心关系到一个人是圣贤还是**的问题，正面圣贤，反面**，的确很严重。

　　羞耻之心不但对于个人而言很重要，对一个国家而言也很重要，所谓“礼义廉耻，国之四维”说的就是这个道理，不过这就不是孟子的言论了。

　　【原文】

　　孟子谓宋勾践［1］曰：“子好游［2］乎？吾语子游。人知之，亦嚣嚣［3］；人不知，亦嚣嚣。”

　　曰：“何如斯可以嚣嚣矣？”

　　曰：“尊德乐义，则可以嚣嚣矣。故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己［4］焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”

　　【注释】

　　［1］宋勾践：人名，姓宋，名勾践，生平不详。

　　［2］游；游说。

　　［3］嚣嚣：安然自得的样子。

　　［4］得己：自得。

　　【译文】

　　孟子对宋勾践说道：“你喜欢游说各诸侯国的国君吗？现在，我告诉你一些游说之道。当别人理解你的话时，你要做出一副安详自得而无所求的样子；即使别人不理解你的话，你也应该做出这种样子来。”

　　宋勾践问道：“那么，怎样才能做出一副安详自得又无所求的样子呢？”

　　孟子回答道：“只要你能够做到崇尚道德和爱好仁义，就能做到安详自得而无所求了。正因为如此，士人在失意时不放弃仁义，在得志时不违背道德。在失意时不放弃仁义，就能够安详自得；在得志时不违背道德，就能够不让世人失望。古代的人得志时给予世人恩惠，失意时修身养性。这就是所谓的穷则独善其身，达则兼善天下。”

　　【阐释】

　　孟子在同别人谈到士应加强道德情操的培养时指出：士人在穷困时能够不丢掉义这个道德规范，所以能自得其乐；在得志时不偏离道这个行为准则，所以使百姓不至感到失望。古代的君子，得了志，恩泽普遍施加到百姓；不得志，也能自修自身品德，以此表现于世人。穷困时搞好自身的品德修养，得志时便兼善天下。

　　孟子在此讲的两句话：“穷不失义，达不离道”和“穷则独善其身，达则兼善天下”，已历代流传，成为古训。第一句话是应完全肯定的。一个人穷，但要穷得有骨气，不能去干苟且之事；富贵不能骄奢，尽量为人类多做点贡献。第二句的“达则兼善天下”也应该肯定，但对前半句“穷则独善其身”，尚可分析。这里的“穷”似包括两点含义：经济上的穷困和政治上的不得志。当然一个人在穷困不得志时，做到独善其身，不干坏事，也颇难得，但倘若能更积极一些，在力所能及的条件下为社会做些有益之事，岂不更好？所以，这前半句话倒是有点“出世”的消极味道。

　　中国优秀知识分子这种“穷不失义，达不离道”，“忧以天下，乐以天下”的强烈人生责任感、社会责任感，是最可宝贵的人生价值取向。也正是这种宝贵的人生价值取向，推动着中国历史向文明之境迈进。古人说：“太上立德，其次立功，其次立言。”立德、立功、立言，这“三不朽”都是中国优秀知识分子所追求的目标。“独善其身”与“兼善天下”都是为了追求立德、立功、立言这“三立”的目标。这也是中国知识分子一种崇高的人生境界。

　　穷达都是身外事，只有道义才是根本。所以能穷不失义，达不离道。

　　至于“穷则独善其身，达则兼善天下”，则与孔子所说“用之则行，舍之则藏”一样，进可以攻，退可以守，成为两千多年来中国知识分子立身处世的座右铭，成为最强有力的心理武器，既对他人，也对这个世界，更对自身。

　　当你穷困不得志时，它以“独善其身”的清高抚慰着你那一颗失落的心；当你飞黄腾达时，它又以“兼善天下”的豪情为你心安理得地做官提供着坚实的心理基础。

　　因此，无论你穷与达，它都是一剂绝对见效的心理良药，是知识分子战无不胜的思想武器与法宝。

　　【原文】

　　孟子曰：“待文王而后兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。”

　　【译文】

　　孟子说：“一定要等待有周文王那样的人出现后才能有所作为的，都是平庸的人。至于才智出众的豪杰之士，即使没有出现周文王那样的人，也能有所作为。”

　　【阐释】

　　所谓时势造英雄，在一定的时代和环境影响下，在领袖人物的率领下，的确可以涌现出一大批奋发有为的人物来。不过，按照孟子的观点，要等到一定的时势，一定的领袖人物出现后才奋发的，还算不上是豪杰之士。真正的豪杰之士，是可以造时势的人，是没有领袖人物出现，自己也知道奋发有为的人。

　　当然，孟子所谓“兴”，不一定非指改天换地、改朝换代的大事，也不一定要求个个都去做那叱咤风云的英雄人物，而主要是指精神方面的奋发有为，乐观向上。说到底，就是要求大家自强不息，不要以“不能”为借口，这也不为，那也不为。

　　只要人人奋发有为，个个都是“文王”。又何必一定要等到圣人出现才来拯救我们呢？激励人奋发向上，有所作为。

　　【原文】

　　孟子曰：“以佚道［1］使民，虽劳不怨。以生道［2］杀民，虽死不怨杀者。”

　　【注释】

　　［1］佚道：安民之道。

　　［2］生道：保民之道。

　　【译文】

　　孟子说：“依照最终让百姓过上富裕安逸的生活为目的的治国之道去动员百姓，百姓虽然劳累，但不会产生抱怨之情。依照最终让百姓能生活下去的目的杀死百姓，百姓虽然死了，但是也不会抱怨杀死他们的人。”

　　【阐释】

　　从根本上来看，这一章讲的也是施行“仁政”的问题，但是从仁政的作用角度来讲的。施行仁政有什么好处呢？孟子说了，如果是为了达到施行仁政的最终目标，即使动员百姓服劳役，百姓也无怨无悔；如果是为了达到让百姓生活下去的最终目的，即使杀了百姓，百姓也无怨无悔。在孟子看来，仁政的作用确实很大，百姓渴望仁政的心情确实很强烈，都到了宁愿以生命对换的地步，都到了甘愿牺牲“小我”的境界。区区十几个字，却让人震撼。

　　【原文】

　　孟子曰：“仁言［1］，不如仁声之入人深也，善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”

　　【注释】

　　［1］仁言：仁爱的语言。

　　【译文】

　　孟子说：“仁义的言论不如有仁德之实的声誉那样深入人心，良好的政令不如良好的教育那样赢得民心。良好的政策能让百姓感到畏服，良好的教育却能使百姓产生喜爱之情。良好的政策能得到百姓的财富，但良好的教育却能得到百姓的民心。”

　　【阐释】

　　这一章的内容与《离娄下》中一章的内容一样，讲的都是施行仁政时怎样得民心的问题。那一章里讨论的是用强迫的方法推行仁政能得到民心，还是用教育的方法能得到民心；这一章讨论的是好的政策和好的教育，那个更能得到民心。结论是“善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”

　　善教得民心。还落实在教育上。当时的所谓教育，指的是对百姓进行以仁义为主的伦理道德教育。之所以这样做，是因为儒家的根本理想是构建百姓的精神世界。

　　【原文】

　　孟子曰：“舜之居深山［1］之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人［2］者几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”?

　　【注释】

　　［1］山：这里的山指历山。

　　［2］野人：文化低下的人。

　　【译文】

　　孟子说：“当初舜居住在历山深处的时候，与树木和石头作邻居，与鹿和野猪游戏，与深山里的野人的差别是很小的。可是，当他听到了一句善言，看到了一件善举，就立即照着做了，这就像决了堤的河水一样浩浩荡荡地冲下来，没有什么力量能够阻挡。”

　　【阐释】

　　在这一章里，孟子的本意是通过舜深居山中说明，人如果有志于做善事，那么，不论环境多么恶劣，也决不会受外界的干扰而丧失做善事之心，一旦有机会，他终究还是会向善的。

　　这反映出孟子说理非常实在、不故弄玄虚的特点。

　　【原文】

　　孟子曰：“无为其所不为，无欲其所不欲，如此而已矣。”

　　【译文】

　　孟子说：“不要让别人做他不想做的事，不要让别人考虑他不想考虑的问题。这样就可以了。”

　　【阐释】

　　这也是孔子所说的恕道：“己所不欲，勿施于人”之意。自己不愿意做的事，不强加于他人，便是推己及人，尊重他人。尊重他人，就是尊重个人的权利。这就是“恕”道。正由于孔子强调这种宽容的“恕道”精神，所以中国的思想文化并不排外，像一千多年前传入中国的佛教文化，稍后传入中国的伊斯兰教文化，以及近代传入中国的基督教、天主教文化，这些外来的文化都能在中国扎下根来，并与中国本土的道教和平共处；这几大教派之间也相安无事。在中国从没有发生过像西方及中东那样历经几个世纪的、大规模的宗教战争，这便是中国人这种宽容精神的体现。这也是中国思想文化的博大精深、充满自信力的体现。

　　【原文】

　　孟子曰：“人之有德慧术知者，恒存乎疢疾［1］。独孤臣孽子［2］，其操心也危，其虑患也深，故达。”

　　【注释】

　　［1］疢疾：灾患。

　　［2］孽子：非嫡妻生的儿子。

　　【译文】

　　孟子说：“人之所以有好的品德、智慧、能力和知识，往往是因为他生活在灾祸之中。特别是那些被国君疏远的大臣和被父母忽视的儿子，由于时时担心着危险，处处忧虑着灾难，所以能通晓事理和练达人情。”

　　【阐释】

　　这一章所讲的问题与《告子下》中的一章相似，都是阐述“生于忧患，死于安乐”的道理，只是这一章侧重于个人，并且缺少实例，相对来说更偏重于“说理”而非服人。

　　由这一章可知，忧患的环境并不仅仅如《告子下》中所言，是“天降”而来，有时如被国君疏远、被父母忽视这样的“人祸”也能构成忧患的环境。但不管是怎样的忧患环境，只要把握得当，对人生的成长都是有好处的。

　　【原文】

　　孟子曰：“君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故［1］，一乐也；仰不愧于天，俯不怍［2］于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。君子有三乐，而王天下不与存焉。”

　　【注释】

　　［1］故：事故，这里指灾难和病痛。

　　［2］怍：惭愧。

　　【译文】

　　孟子道：“君子有三种快乐，但称王天下不包括在内。这三种快乐是，父母健在、兄弟平安，这是第一种快乐；上不愧对于天，下不愧对于人，这是第二种快乐；得到天下优秀的人才，并教导他们，这是第三种快乐。君子有了这三种快乐，称王天下的快乐就可以不包括在内了。”

　　【阐释】

　　孟子在这一章里讲的“三乐”，也是古时候士人的“三乐”。关于士人能否享受“得天下英才而教育之”的人生快乐这一问题，需要说明的是，在古代，士人在做官前后，一般都会担任乡校、书院或国子监的教师，所以，也能“得天下英才而教育之”。

　　孟子认为，人生的最高境界是安定天下，感化万民而同趋于善，至于“打天下”就“坐天下”，并且子孙世袭这种极品的人生富贵，孟子并不认为是得意之事。

　　朱熹《集注》引林氏的话说：“此三乐者，一系于天，一系于人，其可以自致者，唯不愧不作而已。”也就是说，一乐取决于天意，三乐取决于他人，只有第二种快乐才完全取决于自身。

　　【原文】

　　孟子曰：“广土众民，君子欲之，所乐不存焉；中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行［1］不加焉，虽穷居不损焉，分［2］定故也。君子所性，仁义礼智根于心，其生色也睟然［3］，见于面，盎［4］于背，施于四体，四体不言而喻。”

　　【注释】

　　［1］大行：指行仁政于天下。

　　［2］分：名分、职分。

　　［3］睟然：脸色滋润的样子。

　　［4］盎：显露。

　　【译文】

　　孟子说：“拥有宽广的土地和众多的臣民，这是君子想要得到的，但他却不会因此而感到快乐。站在天下的中枢位置，使全天下的百姓都能得到安定，这是君子感到快乐的事，但却不是他所禀受的本性。君子所禀受的本性不会因为实现了所有理想而增加，也不会因为穷困而减少，因为他的本分已经固定下来了。所谓君子所禀受的本性，是仁、义、礼、智根植于心，产生的气色是纯正和润的。这种气色呈现在脸上，充斥在体内，流露在四肢间。四肢虽然不能说话，但别人也能理解。”

　　【阐释】

　　治国平天下是人间的赏心乐事，也是儒学外治的最高境界。但对于真正的君子来说，穷达都是身外事，只有仁义礼智根于心，清和润泽显于外才是本性所在。

　　孟子所描述的，是一个胸怀高远、雍容大度的儒雅君子！外在形象与内在灵魂统一，表里如一，通体流溢着生命的光辉。

　　想来，即便在儒教中，这也不过是一个理想人物罢了！

　　因为他已超越了治国平天下的境界，就像尼采笔下的查拉图斯特拉，站在高高的山上，睥睨着人类。

　　但他不是超人，因为他并没有离开人间，没有上过查拉图斯特拉那座山。

　　【原文】

　　孟子曰：“易其田畴，薄其税敛，民可使富也。食之以时，用之以礼，财不可胜用也。民非水火不生活，昏暮叩人之门户求水火，无弗与者，至足矣。圣人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？”

　　【译文】

　　孟子说：“教导百姓在田地里精耕细作，减轻他们的赋税和负担，就能让他们富裕起来。再教导百姓吃饭要规律，花钱要注意控制**，就有用不完的财富了。一旦离开了水和柴火，百姓就不能生活了，但如果有人在半夜敲门讨要一些水或柴火，却没有不给的人，这是因为谁都有够用的水和柴火。圣人治理天下，就要让百姓的粮食像水和柴火一样充足。如果能这样，百姓哪有不仁慈的呢？”

　　【阐释】

　　公元前322年，孟子由鲁归邹后，在本年十月之前到了滕国，受到了滕国国君滕文公的真挚欢迎，“馆于上宫”。几天以后，滕文公专程拜访了孟子，向孟子询问治国谋略。孟子从行仁政谈起，着重向滕文公阐述了自己“薄税敛”的主张。

　　孟子提出的“薄税敛”，是其仁政学说的重要组成部分，具有政冶、经济、道德的多重意义。他在《梁惠王上》中建议梁惠王应实行“省刑罚，薄税敛”，进行道德教化，使本国强盛起来，人民勇敢起来，用木棒也足以打败秦楚之坚甲利兵。在这里又指出“薄其税敛”，可使百姓富足起来，粮食多得如水火，家家用之不尽，就不会在道德上有不仁之人了。虽然孟子在经济与政治、经济与道德关系的认识上，存在“自**”的片面性倾向，但他对国君行仁政而提出的“富民”思想却是值得赞许的；在当时捐税多如毛，苛政猛于虎的社会，孟子为达“富民”的目的而提出“薄税敛”的具体谋略手段，也是应该肯定的。尽管这在当时难以付诸实现，但其进步意义是显而易见的。

　　这一段与孔子“先富后教”，以及孟子自己在《滕文公上》里论述“有恒产者有恒心”的思想是相通的，而与《大学》所论“德本财末”，孔子所论“放于利而行，多怨”，以及孟子自己所论“以义治国，何必言利”的观点则有些不同。这在一定程度上的确反映出儒家学说在政治和经济问题上的矛盾和困惑。

　　“先富后教”、“有恒产者有恒心”和这里所说的“圣人治天下，使有菽粟如水火”都表现了儒学抓经济基础的一方面，而“德本财末”、“放于利而行，多怨”，以及“何必言利”的观点则表现了儒学重政治、重教化的一方面。孔子也罢，孟子也罢，儒家先贤们的确在不同的时候和不同的场合下有不同的侧重和说法。所以，我们可以把以“德本财末”和“先富后教”为代表性说法的两种思想看作是儒学在治国问题上的一对矛盾对立范畴。

　　至于这一对矛盾对立的范畴是否得到过“统一”的解决，从理论上看，儒家的先贤们似乎没有作过这方面的专门论述，而我们的感觉，他们总的倾向上还是更偏重于政治，偏重于教化方面的。从实践上看，在不同的时代，不用的社会时期内，情况有所不同。但总的说来，政治与经济作为对立统一而又相辅相成的两极，对它们的不同侧重似乎贯穿了中国社会历史发展的各个阶段。直到今天，我们不也还在探讨这个问题吗？从“政治是统帅，是灵魂，政治工作是一切经济工作的生命线”到“以经济建设为中心”而又要“谈政治”，使我们感到，政治与经济的关系，的确是我们怎么也摆脱不了的一对矛盾。

　　【原文】

　　孟子曰：“鸡鸣而起，孳孳［1］为善者，舜之徒也；鸡鸣而起，孳孳为利者，跖［2］之徒也。欲知舜与跖之分，无他，利与善之［3］间也。”

　　【注释】

　　［1］孳孳：同“孜孜”，勤勉不懈。

　　［2］跖：指春秋时的大盗盗跖。

　　［3］间：区别，差异。

　　【译文】

　　孟子说：“鸡一叫就立即起床，然后不知疲倦地做好事的人，就是舜那样的人；鸡一叫就立即起床，然后不知疲倦地追求利益的人，就是盗跖那样的人。想知道舜和盗跖的区别，没有别的区别，只是追求利益和做好事的不同罢了。”

　　【阐释】

　　孟子言功不言利，并且将义与利看得势如水火，故亦为后世所诟病，并引起长时期的义利之辩。孟子这样做，考其原因，一是当时整个社会风气很不好，国与国、人与人之间利欲熏心，唯利是图，不复顾及礼义廉耻。孟子欲“正人心，息邪说”，想以倡导仁义的学说，即提高上自国王、下至庶民每一个人的道德修养，来抵制这种唯利是图的不良风气，以减少社会的动荡及人与人之间的纷争。二是这可能与当时以氏族为主体的农业宗法社会性质有关，当时商品经济不发达，重人伦而轻工商。因为重视人伦的亲附关系，即“保持温情脉脉的面纱”，则氏族易于维系与巩固。反之，那种图谋**的商业利益，则不利于氏族的维系与巩固。明白这两点，我们对孟子倡义而斥利的社会背景，便会有一个清醒的认识。

　　处于连“君子也要言利”的时代，我们十有八九不会同意孟老夫子关于“孳孳为利者，跖之徒也”的看法，如果真是这样，那我们的世界岂不成了“盗跖”满街走了吗？“君子”不也都成了强盗了吗？

　　但是，为谁辛苦为谁忙？这倒的确是我们应该扪心自问一番的。虽然我们不同意“孳孳为利者，跖之徒也”的看法，但如果太看重利，在利害关系中不能自拔，“人为财死，鸟为食亡”，那又是不是有些迷失本性了呢？更何况，如果一味逐利，不择一切手段，不惜铤而走险，那倒很可能真正成为“跖之徒”也未可知呢？

　　【原文】

　　孟子曰：“杨子［1］取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子［2］兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫［3］执中。执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”

　　【注释】

　　［1］杨子：名朱，魏国人，战国初期的哲学家。杨子的学说重视个人利益，反对别人对自己的侵夺，但也反对侵夺别人。

　　［2］墨子：名翟，原为宋国人，后来长期居住在鲁国。墨子是春秋战国之交的思想家、政治家，墨家学派的创始人。

　　［3］子莫：战国时的鲁国人。

　　【译文】

　　孟子说：“杨朱主张以自我为中心，即使拔下他的一根毫毛就能让全天下得到好处，他也不肯。墨子主张兼爱，即便让他从头到脚都落得伤痕累累但能让全天下得到好处，他也愿意。子莫的主张则是介于两者之间的执中主义，这就接近于正确了。但是，如果只知道执中而不知权变，那就和执着于一点一样了。我之所以反对执着于一点，是因为它损害了真正的道，虽然抓住了一点，但却抛弃了其他的很多东西。”

　　【阐释】

　　孟子在此提出了“所恶执一”的思想方法和工作方法。“一”指不变的成规。这是说在爱己与爱人问题上，杨墨各执一端，一是“拔一毛而利天下，不为也”；一是“摩顶放踵利天下，为之”。鲁国的子莫讲调和折衷的中道，虽接近正确，但不能通权达变，结果仍然偏于一点，“举一而废百”，反而破坏了“道”。“道”即后来儒家所说的“经”，指根本法则。“权”指权衡，根据不同情况采取不同对策。这是一个具有普遍意义的思想。

　　为了说明这种“执一”的形而上学思维方式和工作方法是有害的，孟子还在《离娄上》举“以手援嫂”之例说明。古礼规定，男女授受不亲，但当嫂子失足落水时，就不能死宁规矩，必须及时用手将她救出，否则就与无人性的豺狼差不多。又在《万章上》讲，舜不告父母而娶妻是“大孝”，因为若告之父母，父母不同意，那就娶不成妻了；尽管未经父母同意就娶妻不合礼制，但却体现了人伦的大道理，因为“不孝有三，无后为大”。这些都是说，为人处世、看问题，应该通权达变，不墨守成规。从思维方式上讲，孟子是很懂得辩证思维的，看到了“执一”割裂了事物之间的有机联系与渗透转化，懂得权变的必要性及合理性，这是很有价值的思想。表明孟子并非腐儒之辈可比，其思想及行动中的朴素辩证法是熠熠生辉的。这种“所恶执一”的思维方式对后人有着重要的方**意义，今天我们说的某人太“固执”、某人太“偏激”等，其实也是“执一”的表现，是应该厌恶并抛弃的思维方式。

　　这是孟子对杨朱和墨翟学派非常著名的一段评论，至今仍然是对杨、墨的权威性论断。我们这里不是搞学术研究，所以对他关于杨、墨的评论不予深说，而是侧重于他对子莫的看法。

　　照理说符合儒学的中庸之道，应该受到大加赞扬。事实上，孟子也的确说了“执中为近之”，应该是很不错的。但“执中无权，独执一也”。这就出了问题。这里的“权”是指“权变”，通权达变。也就是说，如果只知道死板地坚持“执中”，没有变通，那就不是执中，而是“执一”了。而我们知道，中庸之道本来是“执两用中”的，既然只是“执一”，当然也就不是中庸之道了。因此，并不符合儒学的主张。

　　为什么“执一”就有问题呢？因为它“举一而废百”，坚持一点反而废弃了其余很多方面，具有片面性，其结果是“贼道”。“贼”在这里作动词，指对真正的中庸之道有所损害。

　　回过头来说到杨朱的为我，墨子的兼爱，在孟子看来，都是“执一”之道，因此，“为其贼道也”，是孟子所反对的。

　　可见，这一章从对杨、墨的评论出发，表达了孟子主张“执中”而变通的思想主张。对我们来说，既有学术史的价值，又有思想方法上的启示。

　　【原文】

　　孟子曰：“柳下惠不以三公［1］易其介。”

　　【注释】

　　［1］三公：周朝以太师、太傅、太保为三公。三公是爵位中最尊贵的。

　　【译文】

　　孟子说：“柳下惠不会因为自己位居三公而改变自己的操守。”

　　【阐释】

　　“柳下惠不以三公易其介”的“介”有两层含义，一是特立独行，二是大志。这是论柳下惠和中有介，随和而不同流合污的品质。据朱熹解释：“柳下惠进不隐贤，必以其道，遗佚不怨，厄穷不悯，直道事人，至于三黜，是其介也。”就是说，他自己掌权了，不阻挡贤人进升之路，自己被国君抛弃了，处于困穷之境也不感到悲伤；他为人耿直，以至于三次被罢黜，也不怨恨。这就是柳下惠的操守。所以他不以事污君为耻，也不以做小官为辱，即使位至三公，他也以贵为贱，而不改变自己的操守。能上能下、能屈能伸，光明磊落，贵贱无所萦怀。一个人，如果心中无特立独行之操守，是不可能做到这一步的。

　　【原文】

　　孟子曰：“有为者辟［1］若掘井，掘井九轫［2］而不及泉，犹为弃井也。”

　　【注释】

　　［1］辟：同“譬”，好像、好比。

　　［2］九轫：韧是古代量词单位，九轫相当于六七丈。

　　【译文】

　　孟子说：“有大的作为的人就好像挖井，即使挖了六七丈深，只要没有见到泉水，仍然是一口废井。”

　　【阐释】

　　“为井九仞”的道理和“行百里者半九十”的道理是一样的，说的都是功亏于最后一刻。其实，亏了多少并不重要，重要的是，不管亏了多少，只要是半途而废，就都是失败的。

　　孔子曾经说贵：“譬如为山，未成一篑，止，吾止也。譬如平地，而覆一篑，进，吾往也。”这句话的意思是说，进退成败都由自己，就看你怎么选择了。

　　其实，不论是孔子还是孟子，都反对半途而废，赞赏积极拼搏。

　　【原文】

　　公孙丑曰：“伊尹曰：‘予不狎于不顺。’放太甲于桐，民大悦。太甲贤，又反之，民大悦。贤者之为人臣也，其君不贤，则固可放与？”

　　孟子曰：“有伊尹之志，则可；无伊尹之志，则篡［1］也。”

　　【注释】

　　［1］篡：非法夺取。

　　【译文】

　　公孙丑说道：“伊尹说：‘我不喜欢不按照义理做事的人。’于是，他把太甲流放到了桐地，百姓们因此非常高兴。后来太甲改变了，变成了一个有贤德的人，伊尹又请他回来继续当天子，百姓还是很高兴。如果贤者做了臣属，遇到他的国君不贤明，那么贤者是不是可以流放他的国君呢？”

　　孟子回答道：“如果有伊尹那样的意图就可以流放国君，如果没有伊尹那样的意图就是篡位犯上。”

　　【阐释】

　　从这一章的内容可以看出，孟子对于废黜或者流放不义之君、诛杀残忍暴君等行为是持肯定态度的，而且也总是在理论上给予他们支持。

　　孟子为什么要这样做呢？原因有二，一是因为这些行为与孟子提出的民贵君轻的观点一致，甚至是反映了这种观点，二是因为孟子对伊尹的这种风范一向是持赞扬态度的。

　　孟子民贵君轻的观点体现了一定的**性，是历史的一大进步。然而，自从秦始皇建立统一的封建王朝以后，皇权的绝对权威被逐步树立起来，这种声音也就越来越微弱了。甚至连判断忠诚和谋逆的法则也变了，变成了“成王败寇”。如果取得了成功，就是忠诚；如果失败了，就是谋反篡逆。由于不论成功还是失败、不论是忠诚还是谋反，下这个结论的都是成功者，所以历史也就无法判断了。

　　【原文】

　　王子垫［1］问曰：“士何事？”

　　孟子曰：“尚志［2］。”

　　曰：“何谓尚志？”

　　曰：“仁义而已矣。杀一无罪，非仁也；非其有而取之，非义也。居恶在？仁是也；路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。”

　　【注释】

　　［1］王子垫：齐王的儿子，名垫。

　　［2］尚志：使志向高尚。

　　【译文】

　　王子垫问孟子道：“士人应该做什么事？”

　　孟子回答道：“做能使自己的志向和行为变得高尚的事。”

　　于是，王子垫又问道：“什么是使自己的志向和行为变得高尚？”

　　孟子回答道：“遵行仁和义罢了。杀死一个没有罪过的人是不仁，占有不属于自己的东西是不义。该把什么存放在心里呢？应该是仁。该走什么样的道路呢？应该是义。也就是说，心里要有仁，做事要讲求义，那就连做君子的品质都具备了。”

　　【阐释】

　　志向就是人生的理想，即人生的目标与方向。谁都有志向，区别在于志向的性质有大小高低之分。

　　尽管志向就是人生的理想，但志向与理想也有细微的差别。理想专指人生的目标和方向，志向还包括为达到目标而确立的决心和勇气。因此，志向又可引申为志气。

　　古人有许多关于立志与做人、立志与做学问、立志与做事情的关系的议论及总结，孟子则为尚志的内涵作出了坚持仁与义的规定。我们将孟子这一思想概括为“尚志明仁义”的立志谋略。孟子提出尚志是与仁、义联系在一起的，仁、义代表了思想道德上的公正和正义。因此，孟子提出的尚志，要求一个重视自己道德品质修养和理想人格完善的人在立志时，必须立大志、立高志。

　　崇尚高尚的志向，是人生修养中不可或缺的因素。士人的修养就在于使自己的志行高尚。而高尚的标准就是“居仁由义”。“士尚志”言简意赅地概括了对士人的要求，好像士人的“专业”就是“尚志”而施行仁义，失去了这一点，士人也就不成其为士人了。因此，后来的读书人一直把“尚志”作为自己的精神寄托，把“仁”、“义”作为最基本的品质。

　　【原文】

　　桃应［1］问曰：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”

　　孟子曰：“执之而已矣。”

　　“然则舜不禁与？”

　　曰：“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。”

　　“然则舜如之何？”

　　曰：“舜视弃天下犹弃敝屣［2］也。窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然［3］，乐而忘天下。”

　　【注释】

　　［1］桃应：孟子的学生。

　　［2］敝屣：破草鞋。

　　［3］欣然：高兴的样子。

　　【译文】

　　桃应问孟子道：“舜当天子的时候，皋陶是司法官。假如瞽瞍杀了人，那该怎么办呢？”

　　孟子不假思索地回答道：“把瞽瞍抓起来治罪就是了。”

　　桃应听了，急忙问道：“那样的话，舜不出面阻止吗？”

　　孟子回答道：“皋陶是照职责办事，舜怎么可能阻止呢？”

　　于是，桃应又问道：“那样的话，舜该怎么办呢？”

　　孟子回答道：“舜把放弃天下看得如同丢弃破鞋一样。他会偷偷背着瞽瞍逃走，沿海边住下来，在那里高高兴兴地生活，快乐得连曾经拥有天下的事情都忘记。”

　　【阐释】

　　一些研究孟子的学者认为，这是《孟子》一书中极有价值的一章，其设想都是孟子揣度之词，但鲜明地表现了孟子法大于权的思想观念。

　　“王子犯法与庶民同罪。”而这是天子的父亲犯法，也要与庶民同罪。舜贵为天子，不仅不能去说情，也不能阻挠皋陶的依法办事。贵为天子的舜在这里被树立为不徇私枉法的一个开明天子的形象，成了法大于权的维护者和法律的保护神。

　　这种设想符合儒家“民贵君轻”的理念，而这种理念又来源于早期部落氏族制原始国家形态中的**遗风。当时的天子还没有凌驾一切的绝对权力，各大臣及部落诸侯尚享有议事的**，而法令制度一经议定，包括天子在内的任何人都得遵守。这就是“法大于权”的社会现实。孟子的这种设想，就是想使早期国家中法大于权的法治受重视。

　　由于儒家一向提倡天下为“公”，反对徇“私”枉法，可以总结为“秉公执法”的谋略。这种谋略思想的要旨，是要取消天子不受法律制裁的特权，坚持依法办事，内容与商鞅的法治思想差不多。

　　翻阅《孟子》，我们不难发现，孟子的法治思想还是很有特色的。在《公孙丑上》中，孟子提出国君治国，应在国家安定、闲暇无事时，趁机“明其政刑”，即修明政治，严肃法纪。全面分析孟子的法治思想，可以看出，他所坚持的儒家以仁德治天下的根本态度没有变，法治只是对行仁政的一种补充。这其中的“秉公执法”的谋略，体现了孟子法治思想中**性的精华。

　　有一次，汉文帝出行，路经中渭桥时，忽然从桥上钻出一人，把汉文帝驾车的马吓了一跳。警卫骑士立即抓住了这个人，交给廷尉张释之处理。

　　张释之亲自审问，那人战战兢兢地说，自己从外县来到长安，听见御驾经过、禁止通行的命令后，就躲在桥下。等了好久，以为皇帝过去了，但钻出来时皇帝的车马正经过，不想使皇帝受了惊。

　　张释之呈上判决书，判辞说：“这人违反行人回避的禁令，判处罚金。”汉文帝一看，火冒三丈，大怒说：“这个人惊吓了我的马，幸亏我的马性子温和，假如是另一匹性子暴躁的马，不就翻车跌伤我了吗？可是廷尉居然只判他罚金！”

　　汉文帝指着张释之说：“你判错了，怎能如此之轻！”

　　张释之秉公直言：法律是皇帝和天下人所共有的，不应该偏私。现在按法律就应如此判，如果擅自改动，加重刑罚，那么百姓便不会遵守法律了。而且在桥上时，皇上要严办他，当场叫人把他杀了算了，何苦还要我审办呢？现在皇上尊重法律，没有这样做，而交给廷尉我按法处治，这是十分英明的。廷尉是天下公平执法的模范，一有了偏差，天下执法的人都会随着性子任意增减刑罚，那就会乱了套，造成人心不稳，天下**。希望皇上考虑再三。

　　汉文帝觉得张释之说得句句在理，一片忠直，连忙说：“朕凭一时感情，错在朕也，廷尉判得完全正确。”

　　【原文】

　　孟子曰：“食［1］而弗爱，豕交［2］之也；爱而不敬，兽畜之也。恭敬者，币之未将［3］者也。恭敬而无实，君子不可虚拘。”

　　【注释】

　　［1］食：奉养、拿东西给人吃。

　　［2］豕交：像弄猪一样。

　　［3］将：奉送。

　　【译文】

　　孟子说：“如果只是供给食物而并不疼爱他，就和养猪没什么两样了；如果只是疼爱而不恭敬，就和养畜生没什么两样了。对他人的恭敬之心是在送出礼物之前就应该有的。如果只在表面上表现的很恭敬，那么真正的君子是不会被这虚假的恭敬迷惑的。”

　　【阐释】

　　孟子说：如果只是供给食物而并不疼爱他，就和养猪没什么两样了；如果只是疼爱而不恭敬，就和养畜生没什么两样了。

　　这段话的意思是说，在孟子看来，儿女不仅应该赡养老人，而且还要以满怀爱心、恭敬有礼的态度赡养老人。否则，赡养老人的行为就和养猪养狗差不多了。

　　这一章给我们的重要启示就是关于孝敬父母的孝道问题。在人人都觉得“孝道”已日渐式微的今天，虽然关于孝道的问题已经没有战国时代那样举足轻重了。但在老龄化人口越来越多的今天，赡养老人的问题也是日益突出。在这样的时候，孟子讲述的道理很有警醒作用。

　　【原文】

　　孟子曰：“形色，天性也。惟圣人然后可以践形。”

　　【译文】

　　孟子说：“人的形体和肤色是天生的。只有成了圣人以后，才能不因他的形体和肤色产生惭愧之心。”

　　【阐释】

　　对于这一章，后人的理解各自不同，有人理解为“践肝之形以为仁，践肺之形以为义，践心之形以通于神明；几于百骸、九窍、五脏之形，各有所践也。”还有人评论此章说“此乃孟子言人性之善异乎**也。形色，既是天性，**之形色不同乎人，故**之性不同乎人。惟其为人之形，人之色，所以为人之性。圣人尽人之性，正所以践人之形。苟拂乎人性之善，则以人之形而入于**矣，不践形矣。孟子此章言性至精至明”。清代的著名学者戴震则说：“人、物成性不同，故形、色各异。”

　　这些道理、分析和评论都是合理的，但总归都是同一个意思，即：人既然有“人模”，就应该有个“人样”。那么什么是“人模”，什么是“人样”呢？很简单，“人模”指的就是人的形、色，“人样”指的就是人的善心。

　　【原文】

　　公孙丑曰：“道则高矣，美矣，宜若登天然，似不可及也；何不使彼为可几［1］及而日孳孳也？”

　　孟子曰：“大匠不为拙工改废绳墨［2］，羿不为拙射变其彀率［3］。君子引而不发［4］，跃如［5］也。中道而立，能者从之。”

　　【注释】

　　［1］几：接近于。

　　［2］绳墨：木工用来弹直线条以便锯木用的墨线、墨斗。

　　［3］彀率：拉开弓的标准。

　　［4］引而不发：拉开了弓，但是不放箭。

　　［5］跃如：跳跃的样子。

　　【译文】

　　公孙丑问孟子道：“仁义之道是最高大和最美好的，就像登天一样，似乎高不可攀。请问先生，为什么不能稍稍降低一点高度，使学道的人都能触摸到它，从而鼓励他们努力地去学呢？”

　　孟子回答道：“高明的工匠不会因为笨拙的徒弟改变或者废弃规矩，后羿也不会因为笨拙的射手而改变射箭的标准。君子张满弓而不射箭，只做出马上要射的样子。他恰到好处地做出样子，有能力的人就会跟着他学习了。”

　　【阐释】

　　在这一章里，孟子认为，既然是类型相同的学生，就必须要有一个统一而合理的标准教育他们，以便让他们有一个明确的奋斗目标。孔子的主张与孟子不同，他说：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”主张由学生知识水平及基础出发，选择不同标准的教育。

　　孟子的主张包含两层相互联系的意思。第一层意思是，真理不能“降格以求”，不能因为追求真理的困难或目标高远而降低标准。从教育的角度来说也是一样，高明的老师不能因为懒惰愚笨的学生而改变或放弃标准。

　　第二层意思是说，善于引导学生的老师总是给学生留有理解的余地，重在传授方法，以身作则激发学生的学习主动积极性。把弓拉满但并不把箭放出去，而只是做出要放的样子，启发学生理解，激发他们跃跃欲试的愿望。说的就是这个道理。因此，孟子把这种做法归结到“中道而立”的落脚点上。这样一来，孟子便巧妙地把教育与学习的问题和中庸的最高道德标准联系在了一起。

　　孟子的主张对于集体教学来说是有价值的。据此，孟子提出了教育时“中道而立”的标准。他指出，教育者定出标准，学习者必须照此行事，志在必达，决不能因为“拙工”、“拙射”而降格要求。当然，制定标准要根据大多数学生的情况，以便使教学难易适度，让每一个学生都能学到知识。相反，如果标准定得过高，会使学生望而生畏，挫伤学习积极性，影响教学质量；标准定得过低，会使学生懒散消极，白白浪费时间与精力。只有确立中道而立的标准，并按它去严格要求学生，才是合理可行的，也能取得良好的教学效果。

　　【原文】

　　公都子曰：“滕更［1］之在门也，若在所礼，而不答，何也？”

　　孟子曰：“挟［2］贵而问，挟贤而问，挟长而问，挟有勋劳而问，挟故而问，皆所不答也。滕更有二焉。”

　　【注释】

　　［1］滕更：滕国国君的弟弟。滕更曾向孟子求学。

　　［2］挟：倚仗、凭借。

　　【译文】

　　公都子问孟子道：“滕更跟着先生学习，先生似乎应该以师生之礼相待，但是先生却不回答他的问题，这是为什么呢？”

　　孟子回答道：“倚仗着权势问我问题，倚仗着贤能问我问题，倚仗着辈分问我问题，倚仗着功劳问我问题，以及倚仗着交情问我问题，这些问题我都不回答。滕更至少有这五种情形中的两种，我当然不回答他的问题。”

　　【阐释】

　　孟子在这一章里阐述的意思很简单，就是要求学生要虚心求教，不要自以为是。尤其是在孟子门下求学的学生更应该如此。

　　孟子说，滕更犯了“倚仗着权势问我问题，倚仗着贤能问我问题，倚仗着辈分问我问题，倚仗着功劳问我问题，以及倚仗着交情问我问题”这五种错误中的两种。至于滕更到底是犯了哪两种错误，孟子并没有明说。朱熹引赵岐的说法，认为是“谓挟贵，挟贤也”，也就是说，滕更犯了倚仗自己是国君弟弟的地位和自己的能干这两种错误。

　　其实，滕更到底倚仗什么并不重要，重要的是孟子为什么不回答他的问题。这一点，孟子在论交朋友的原则时已经说过了，当时，孟子说“友也者，友其德也，不可以有挟也”，还说要“不挟长，不挟贵，不挟兄弟而友”。同样的道理，求教于先生门下，目的是为了学习知识，因此也不能掺杂贵、贤、长、勋劳、故旧等外在因素，否则就会“受道之心不专，所以不答也”。所谓“受道之心不专”，也就是指心不诚。而孟子的这种不予回答，也许就是“予不屑之教诲也者，是亦教诲之而已矣”的情况了。

　　不论在任何时候，孟子都要求保持师道的尊严。因为要保持师道的尊严，他就绝不会因为滕更是滕文公的弟弟而放宽要求，反而是要求更严：如果滕更有不恭之意，就干脆不理他。保持师道的尊严不仅是维护人格的尊严，也是维护学术的尊严。这种看重师道的风气和讲究师承的关系，是诸子百家共有的优良传统。这种严格意义上的师生关系也是一种独特的文化现象。

　　其实，不止是向孟子求教要这样，向其他人请教也应该如此。既然“不耻下问”，当然就不应该在心中倚仗什么了。

　　【原文】

　　孟子曰：“于不可已而已者，无所不已。于所厚者薄，无所不薄也。其进锐者，其退速。”

　　【译文】

　　孟子说：“不应该停止的事突然停止了，那就没有什么不能停止的事了。应该被重视的却被忽略了，那就没有什么不能忽略了。进步太快的人退步也很快。”

　　【阐释】

　　这一章虽然只有一句话，但孟子说明了三种情况，一是“于不可已而已者，无所不已”，不应该被停止的突然停止了，那就没有什么不能停止的了；二是“于所厚者薄，无所不薄”，应该被重视的却被忽略了，那就没有什么不能忽略了，三是“其进锐者，其退速”，进步太快的人退步也很快。

　　可以看出，前两种情况的性质是一致的，套用孔子的话说，讲的都是“不及”的问题：因为“不及”，不该停止的却停止了；因为“不及”，不该忽略的被忽略了。没有继续前进，没有重视，都是做得不够的表现，所以是“不及”。

　　前两种情况说“不及”的问题，后一种情况则说“太过”的问题。前进太猛，做得过了头，其结果是退起来也会快得很，最终还是达不到目的。如果也要套用孔子的话，就是“欲速则不达”。

　　在一般人看来，“不及”是消极，“过”是积极。消极的弊病不言而喻，可积极的弊病在哪里呢？从主观方面来说，“进锐者，用心太过，其气易衰，故退速。”好比马拉松长跑，一开始就以冲刺的速度跑，结果必然是很快落了下来。所以，无论怎么说，都是“其进锐者，其退速”。

　　那么，该怎么办呢？孔子和孟子都主张用中庸之道解决这个问题。中庸之道就是做得恰到好处，即“无过”，也“无不及”才是正确的，才能顺利地达到目的。

　　【原文】

　　孟子曰：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”

　　【译文】

　　孟子说：“君子爱惜草木**而不仁慈；君子对百姓仁慈而不亲近。先亲近亲人，继而对百姓仁慈；先对百姓仁慈，继而再爱惜草木**，这才是合理的轻重次序。”

　　【阐释】

　　孟子在这一章里对“爱”作出了分析，阐述了爱的层次和等差。

　　孟子认为，“爱”主要分三种，一是对于物，二是对于民，三是对于亲。对于物的爱，主要感情是爱惜。按照朱熹的说法，爱惜的具体表现是要“取之有时，用之有节”。当然，这样做的目的，也是为了“取之不尽，用之不竭”。

　　对于民的爱，主要感情是仁爱。按照宋朝理学家程颐的看法，仁爱的具体表现就是孟子在《梁惠王上》里说的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。这种推己及人的仁爱对**草木等“物”是谈不上的。

　　对于亲的爱，主要感情就不是爱惜和仁爱了，而是一种以血缘关系为纽带的“亲爱”。“亲爱”是爱的最自然最亲密的层次。

　　这三种爱并不是孤立存在的，而是有着密切的联系的。只有能够亲爱亲人的时候，才有可能推己及人地去仁爱百姓；只有仁爱百姓的时候，才有可能爱惜万物。否则，这些爱就会变成无源之水和无本之木，不可能维系下去。从亲爱自己的亲人出发，推向仁爱百姓，再推向爱惜万物，这就形成了儒家的“爱的系列”。

　　从儒家的“爱的系列”上看，可以发现，爱虽然有亲疏和等差，但这些亲疏等差之间却又有着内在的必然联系。

　　另一方面的问题是，爱之所以有亲疏等差，这不是我们的主观意识随意决定的，而是因为在客观方面来看，这些对象本身有所差别。

　　【原文】

　　孟子曰：“知者无不知也，当务之为急；仁者无不爱也，急亲贤之为务。尧、舜之知而不遍物，急先务也；尧、舜之仁不遍爱人，急亲贤也。不能三年之丧，而缌［1］小功［2］之察［3］；放饭流歠［4］，而问无齿决［5］，是之谓不知务。”

　　【注释】

　　［1］缌：代指服丧三个月的人穿的孝服。

　　［2］小功：服丧五个月的人穿的孝服。

　　［3］察：仔细讲求。

　　［4］放饭流歠：大吃猛喝。根据古代的礼制，在长辈面前大吃猛喝是非常失礼的行为。

　　［5］问无齿决：用牙齿啃肉。根据古代的礼制，在长辈面前啃吃干肉也是非常失礼的行为。

　　【译文】

　　孟子说：“智者没有不应该知道的事，但总是急于知道当前最重要的事；仁者没有不该爱护的人，但总是急于爱护德才兼备的贤人。以尧、舜的智力，尚且不能知道所有的事情，是因为他们急于做好眼前最重要的事情；以尧、舜的仁义，尚且不能爱护所有的人，是因为他们急于爱护德才兼备的贤人。如果有人不实行三年的丧礼，却讲究三五个月的短期丧礼的细节；如果有人在长辈面前大吃大喝，却讲求不用牙齿咬断干肉这种细节，这就是不知道什么是最重要的事，什么是不紧急的事。”

　　【阐释】

　　凡事根据轻重缓急有所变通，这是孟子的一贯主张。在这一章里，孟子联系“智”和“仁”，着重阐述了权衡和权变的问题。权衡和变通的意义在于不能“眉毛胡子一把抓”，否则就什么事都办不好了。

　　怎样的人才能称为智者呢？孟子认为，要满足两个条件，一是知道自己要做的所有事情，二是在知道要做的所有事情的基础上，通过权衡，先做完最要紧的事情。怎样的人才能被称为仁者呢？也要满足两个条件，一是敬重所有的人，二是在敬重所有人基础上，经过权衡，先敬重圣贤之人。